Magnifica Humanitas

1. La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme. Ogni generazione riceve in eredità il compito di dare forma al proprio tempo: di far maturare la storia come luogo in cui la dignità di ogni persona sia custodita, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile. Ma su ogni epoca incombe il rischio di costruire un mondo disumano e più ingiusto. Là dove l’umanità corre il pericolo di smarrire il proprio volto, noi cristiani alziamo gli occhi verso il Dio che si è fatto carne, sapendo che «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». ^[1] Questa magnifica umanità in Gesù Cristo diventa la Via, la Verità e la Vita, aprendo per ciascuno di noi la strada per crescere verso la pienezza.

1. Magnifica humanitas a Deo creata hodie ante decretorium electum constituitur: aut novam Babel turrim erigere, aut civitatem aedificare in qua Deus et homines simul inhabitent. Unaquaeque generatio in hereditatem accipit munus aetatem suam conformandi: historiam maturare tamquam locum in quo cuiusque personae dignitas custodiatur, iustitia promoveatur et fraternitas fieri possit. Sed super omnem aetatem imminet periculum mundum inhumanum atque iniustiorem aedificandi. Ubi humanitas in discrimen venit ne vultum suum amittat, nos christiani oculos in Deum levamus qui caro factus est, scientes « mysterium hominis nonnisi in mysterio Verbi incarnati vere clarescere ». ^[1] Haec magnifica humanitas in Iesu Christo fit Via, Veritas et Vita, viam ad plenitudinem unicuique nostrum aperiens.

2. Fondati su Cristo, pietra viva, facciamo esperienza della potente e misteriosa azione dello Spirito Santo, e crediamo che ogni autentico sforzo umano di cooperare con Lui per il bene sarà benedetto dal Padre celeste, nel quale riponiamo la nostra speranza. Per questo possiamo contribuire con impegno a tutte quelle iniziative che costruiscono un mondo più giusto, e possiamo chiamare altri a collaborare con noi nella promozione dello sviluppo integrale di ogni essere umano. Desideriamo entrare in dialogo con tutti gli uomini e le donne del nostro tempo, insieme ai quali prendiamo parte agli avvenimenti, alle domande e alle aspirazioni dell’umanità. ^[2] Vogliamo individuare, insieme con loro, nuove strade per il bene comune e la promozione di una vita dignitosa per tutti. Tale attitudine al dialogo è parte integrante della vocazione della Chiesa, perché essa, costituita «in Cristo, in qualche modo il sacramento […] dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano», ^[3] riconosce nella storia il luogo in cui il Vangelo interpella e accompagna l’esperienza umana.

2. In Christo, lapide vivo, fundati, potentem et arcanam Spiritus Sancti actionem experimur, et credimus omnem authenticum humanum conatum ad cooperandum cum Eo in bonum a Patre caelesti, in quo spem nostram ponimus, benedicendum esse. Quapropter actuose participare possumus omnibus illis incepta quae mundum iustiorem aedificant, atque alios homines invitare possumus ut nobiscum in promovenda integrali cuiusque hominis progressione cooperentur. Cupimus in dialogum venire cum omnibus huius temporis viris ac mulieribus quibuscum eventus, quaestiones et humanitatis aspirationes communicamus. ^[2] Volumus, una cum illis, novas vias invenire pro bono communi et pro promotione vitae dignae pro omnibus. Haec dialogi habitudo pars integralis est vocationis Ecclesiae, quae enim, constituta « in Christo veluti sacramentum […] intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis », ^[3] in historia agnoscit locum ubi Evangelium experientiam humanam interpellat et comitatur.

3. Con questo spirito, nel 1891 Leone XIII ha pubblicato l’Enciclica Rerum novarum , di cui con viva riconoscenza celebriamo quest’anno il 135° anniversario. Con quel documento, il mio amato Predecessore ha dato impulso a quella riflessione sulla società, sull’economia e sulla politica che oggi chiamiamo “Dottrina sociale della Chiesa”. E quando alcuni obiettavano che la Chiesa non doveva sprecare energie in questioni mondane, ma preoccuparsi di comunicare un messaggio di vita eterna, egli rispondeva con realismo e sapienza che l’annuncio del Vangelo non può dimenticare la vita concreta dei popoli. ^[4] Sono trascorse molte decadi da allora, e il Magistero, i pastori, i teologi e i fedeli hanno continuato a riflettere sulle questioni sociali alla luce del Vangelo. Oggi la Dottrina sociale della Chiesa è un patrimonio di saggezza, ove troviamo principi per pensare, criteri per discernere e giudicare, orientamenti concreti per agire. Essa si fonda sulla Sacra Scrittura e sulla Tradizione e, in dialogo con le scienze, ci aiuta a leggere con lucidità le sfide del presente, individuando percorsi adeguati per vivere una testimonianza cristiana limpida, con gioia e al servizio del mondo. Non è un insieme statico di concetti, ma un corpus vivo di verità, che custodisce e interpreta la vocazione dell’umanità a una vita piena e giusta. A questa tradizione vivente desidero dunque aggiungere la mia voce, invocando l’aiuto dello Spirito di sapienza, che abita il mondo sin dal suo inizio (cfr Pr 8,22-31).

3. Hoc spiritu Leo XIII anno MDCCCXCI Litteras Encyclicas Rerum novarum edidit, quarum hoc anno, alta cum gratitudine, centesimum tricesimum quintum anniversarium celebramus. Per hoc documentum dilectissimus Decessor meus impulsum dedit illi reflexioni de societate, de oeconomia et de politica, quam hodie Doctrinam socialem Ecclesiae appellamus. Et cum nonnulli obicerent Ecclesiam non debere vires suas in mundanis quaestionibus profundere, sed nuntio vitae aeternae communicando incumbere, ille realismo et sapientia respondebat Evangelii praedicationem concretam vitam populorum oblivisci non posse. ^[4] Multa exinde decennia praeterierunt, et Magisterium, pastores, theologi simulque fideles pergunt de quaestionibus socialibus ad lumen Evangelii meditari. Hodie Doctrina socialis Ecclesiae patrimonium est sapientiae in quo invenimus principia ad cogitandum, criteria ad discernendum vel iudicandum et concretas orientationes ad agendum. Fundatur in Sacra Scriptura et in Traditione. Ita, in dialogo cum scientiis, nos adiuvat ut perspicue praesentis temporis provocationes analysemus, identificando vias aptas ad authenticum testimonium christianum vivendum, in gaudio et in mundi servitio. Non est statica conceptuum congeries, sed vivum corpus veritatum quod vocationem humanitatis ad plenam et iustam vitam custodit et interpretatur. Huic vivae traditioni igitur vocem meam addere desidero, invocans auxilium Spiritus sapientiae qui mundum ab initio inhabitat (cf. Prov 8, 22-31).

Le res novae del nostro tempo

Res novae nostrae aetatis

4. Se a suo tempo Leone XIII parlava di «nuove questioni» ( rerum novarum ), oggi non possiamo semplicemente ripetere i suoi preziosi insegnamenti, ma dobbiamo chiedere a Dio la saggezza per interpretare le grandi tendenze del nostro tempo, in particolare i progressi della tecnica. Negli ultimi anni è divenuto sempre più evidente quanto rapidamente e profondamente la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale (IA) e la robotica stiano trasformando il nostro mondo. La tecnica non va considerata, in se stessa, come forza antagonista rispetto alla persona: al contrario, essa è radicata nella nostra storia fin dal principio, in quanto «fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo». ^[5] Lo sviluppo tecnologico ha contribuito nei secoli a un significativo miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità; allo stesso tempo, ogni fase del progresso ha mostrato anche il volto ambiguo di strumenti capaci di arrecare danno quando non orientati al bene. Oggi, tuttavia, ci troviamo dinanzi a una situazione nuova, in cui la potenza e la pervasività delle tecnologie emergenti si innestano nella trama della quotidianità, plasmano i processi decisionali e incidono in profondità sull’immaginario collettivo: «Mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa». ^[6] Le nuove tecnologie aprono un orizzonte esteso in direzioni che, seppur intuibili, non possiamo ancora pienamente prevedere. Ciò rende più complesso valutarne l’impatto e gli effetti a lungo termine sulla dignità delle persone e sul bene comune.

4. Si suo tempore Leo XIII de « rebus novis » loquebatur ( rerum novarum ), nos hodie eius pretiosa magisteria iterare contenti esse non possumus, sed a Deo sapientiam necessariam petere debemus ut magnos nostrae aetatis motus interpretari valeamus, praesertim technicae progressus. His proximis annis magis magisque manifestum apparuit quantopere digitalizatio, intelligentia artificialis (IA) et robotica mundum nostrum celeriter et alte transformant. Technica per se non debet considerari tamquam vis hominem oppugnans: contra, in historia nostra inde ab initio radices habet, tamquam « realitas profunde humana, autonomiae et libertati hominis coniuncta ». ^[5] Per saecula technologicus progressus contulit ad significantem condicionum vitae humanitatis emendationem; simul, unaquaeque progressionis pars revelavit etiam ambiguam faciem instrumentorum, quae nocere possunt cum non ad bonum serviunt. Hodie autem in novam condicionem incidimus, ubi potentia et ubiquitas emergentium technologiarum in cotidianae vitae texturam inseruntur, processus decisionales formant et collectivam imaginationem alte signant. Antea, « numquam humanitas tantam potestatem habuit in se ipsam ». ^[6] Novae technologiae amplum horizontem aperiunt versus directiones quas, etsi intuitivas, plene praevidere nondum possumus. Hoc reddit magis intricatam aestimationem earum effectuum diuturnorum super dignitatem personarum et super bonum commune.

5. Ora tocca a noi assumere con lucidità e responsabilità le sfide del nostro tempo. È necessario adottare strumenti normativi adeguati, capaci di tutelare la giustizia e di contenere gli effetti distorsivi del potere tecnologico. Ma la questione non si esaurisce nella regolamentazione. Come avvertiva Papa Francesco , occorre domandarci con realismo chi oggi detenga questo potere e a quali fini lo orienti: «Non possiamo ignorare che l’energia nucleare, la biotecnologia, l’informatica, la conoscenza del nostro stesso DNA e altre potenzialità che abbiamo acquisito [...] danno a coloro che detengono la conoscenza, e soprattutto il potere economico per sfruttarla, un dominio impressionante sull’insieme del genere umano e del mondo intero». ^[7] Un tempo erano soprattutto gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione. Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume così un volto inedito, prevalentemente “privato”, e per questo ancora più difficile da discernere, governare e orientare al bene comune.

5. Nunc nostrum est, cum perspicacitate et responsalitate, aetatis nostrae provocationes suscipere. Necesse est instrumenta normativa apta adhibere, quae iustitiam custodire valeant et perturbantes potestatis technologicae effectus circumscribere. At quaestio ad normationem non restringitur. Quemadmodum Franciscus Papa illustravit, cum realismo interrogandum est quis hodie hanc potestatem teneat et ad quos fines ea utatur: « Non possumus ignorare nuclearem energiam, biotechnologiam, informaticam, nostrae propriae ADN cognitionem aliasque facultates quas acquisivimus […] illis qui scientiam habent, et praesertim oeconomicam potentiam ad eis utendi, impressionantem dominationem super totam humanitatem et super universum mundum praebere ». ^[7] In praeterito praecipue Status erant qui innovationem dirigebant et moderabantur. Hodie autem praecipui progressionis impulsores sunt operatores privati, saepe transnationales, opibus et facultatibus interventus instructi superioribus illis multorum gubernationum. Potestas technologica vultum inauditum sumit, essentialiter privatum, et idcirco eo difficiliorem ad circumscribendum, regulandum et ad bonum commune dirigendum.

6. Per questo occorre avviare un discernimento condiviso capace di penetrare le radici spirituali e culturali delle trasformazioni in atto. Se ci limitiamo alle contingenze, rischiamo di lasciare che il susseguirsi delle emergenze decida al posto nostro la direzione del cammino. Stiamo vivendo una rapida fase di transizione, un “cambiamento d’epoca”, in cui – mentre alcuni si contendono il futuro delle nuove tecnologie e altri sono impegnati nella riflessione su di esse – la maggior parte delle persone rimane in attesa, osserva da lontano e spera semplicemente che tutto vada per il meglio. Proprio per questo si impongono alla nostra coscienza domande decisive, che non possono più essere eluse: dove stiamo andando? Verso quale meta desideriamo orientarci? Quale direzione scegliere come comunità umana e come popoli?

6. Quamobrem commune discernimentum incohandum est quod in spiritalibus et culturalibus fundamentis transformationum in cursu radicari valeat. Si nos ad momentanea solum casuum restringimus, periculum est ne urgentium successio loco nostri decernat quam directionem capere debeamus. Phasi celeris transitus vivimus, « historico flexu », ubi — dum quidam de futuro novarum technologiarum altercantur et alii in eo meditari student — plurimi homines exspectantes manent, e longinquo observant et simpliciter sperant omnia in melius cessura esse. Hac ipsa de causa quaestiones decretoriae conscientiae nostrae imponuntur, quaestiones quibus amplius effugere non licet: quo imus? Ad quem finem dirigi volumus? Quam directionem ut communitas humana et ut populi eligere debemus?

Due icone bibliche

Duae icones biblicae

7. Per rispondere a questi interrogativi e per discernere come abitare con responsabilità il tempo dell’intelligenza artificiale, vorrei richiamare due immagini bibliche: la costruzione della torre di Babele (cfr Gen 11,1-9) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (cfr Ne 2-6). Nel libro della Genesi, il racconto di Babele si colloca alle origini dell’umanità, subito dopo le genealogie dei figli di Noè. Gli esseri umani, stabilitisi nella pianura di Sennaar, decidono di costruire una città e una torre «la cui cima tocchi il cielo» ( Gen 11,4). Vogliono così garantirsi stabilità e potere, e soprattutto “farsi un nome”, temendo di essere dispersi sulla terra. L’impresa appare imponente: un’unica lingua, un’unica tecnologia, un’unica direzione. Tuttavia, il progetto nasconde una profonda insidia: è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione. Quando la città si edifica sull’orgoglio e sulla pretesa di bastare a se stessa, la comunicazione si spezza, le lingue si confondono e gli esseri umani non si comprendono più. Il risultato non è l’unità, ma la dispersione. Babele rivela così il limite di ogni costruzione che, pur grandiosa, sorge dall’assolutizzazione dell’umano e dalla sua pretesa di autosufficienza, sacrifica la dignità delle persone all’efficienza e ambisce a raggiungere il cielo senza la benedizione di Dio.

7. Ad has quaestiones respondendas et ad discernendum quomodo responsabiliter in aetate intelligentiae artificialis vivere debeamus, duas imagines biblicas evocare velim: aedificationem turris Babel (cf. Gen 11, 1-9) et reaedificationem murorum Ierusalem (cf. Neh 2-6). In libro Genesis, narratio de Babel collocatur in originibus humanitatis, statim post genealogias filiorum Noe. Homines, postquam in campo Sennaar sederunt, decernunt civitatem aedificare ac turrim « cuius culmen pertingat ad caelum » ( Gen 11, 4). Ita sibi stabilitatem et potestatem assecurare volunt, et praesertim nomen sibi facere, timentes ne dispergantur super faciem terrae. Inceptum colossum videtur: una lingua, una technologia, una directio. At inceptum profundum laqueum celat: opus est sine ulla ad Deum relatione conceptum, ab uniformitate sustentatum quae diversitatem eliminat et, loco communionis, homogeneizationem eligit. Cum civitas super superbiam et praetensionem sibi sufficiendi aedificatur, communicatio degenerat, linguae confunduntur et homines amplius inter se non intellegunt. Exitus non est unitas, sed dispersio. Babel ita revelat limitem omnis aedificationis quae, etiamsi magnifica, ex absolutizatione humani nascitur eiusque praetensione sibi sufficiendi, dignitatem personarum efficaciae immolat et caelum attingere aspirat sine Dei benedictione.

8. Il libro di Neemia, a sua volta, si apre in un momento di grande vulnerabilità nella storia dell’antico Israele. Dopo l’esilio babilonese, una parte del popolo è tornata a Gerusalemme, ma la città è ancora in rovina, le mura sono crollate e le porte bruciate (cfr Ne 1-2). Neemia, un ebreo al servizio del re persiano Artaserse, riceve la notizia dello stato disastroso della città dei padri. Prima di agire, digiuna, prega, intercede per il popolo; poi chiede al re il permesso di tornare a Gerusalemme e, giunto sul posto, esamina in silenzio i luoghi distrutti. Non impone soluzioni dall’alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta le paure, coordina gli sforzi, fronteggia le opposizioni. Il racconto mostra come la città rinasca non grazie all’iniziativa di una singola persona, ma attraverso la responsabilità condivisa di tutto il popolo: sacerdoti, artigiani, capifamiglia, donne e giovani. È un’opera che ha Dio al centro e ricostruisce i legami prima ancora delle pietre. L’antica Gerusalemme ritrova così una lingua comune, non quella dell’uniformità, ma quella della comunione: l’armonia che nasce quando ciascuno si assume la propria parte e tutto il popolo riconosce che la sua forza viene dal Signore.

8. Liber autem Nehemiae aperitur momento magnae vulnerabilitatis in historia antiqui Israel. Post exsilium babylonicum, pars populi Ierusalem reversa est, sed civitas adhuc in ruinis iacet, muri corruerunt et portae igne consumptae sunt (cf. Neh 1-2). Nehemias, Iudaeus in servitio Artaxerxis regis Persarum, calamitosum statum civitatis patrum suorum discit. Antequam agat, ieiunat, orat, pro populo intercedit; deinde a rege facultatem petit Ierusalem revertendi et, ubi adest, silentio loca destructa lustrat. Solutiones desuper non imponit. Familias convocat, unicuique tractum muri reaedificandum committit, timores auscultat, conatus coordinat, oppositionibus obviam it. Narratio ostendit quomodo civitas renascatur non unius personae incepto, sed compartita totius populi responsalitate: sacerdotes, artifices, capita familiarum, mulieres et iuvenes. Opus est cuius centrum est Deus et quod nexus restituit antequam lapides ponantur. Antiqua Ierusalem ita communem linguam recuperat, non uniformitatis, sed communionis: harmonia oritur cum unusquisque suum munus suscipit et totus populus suam vim a Domino venire agnoscit.

9. Alla luce di queste due icone, lo Spirito Santo oggi ci interpella circa il rapporto con la tecnica e con la rivoluzione digitale in corso. Le scoperte scientifiche sono un talento consegnato all’umanità perché essa lo faccia fruttare (cfr Mt 25,14-30). La tecnologia può curare, connettere, educare, custodire la Casa comune; ma può anche dividere, scartare, generare nuove ingiustizie. In astratto, essa non è di per sé una soluzione ai problemi dell’umanità, come non è di per sé un male; ma, concretamente, non è neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa. Per questo la prima scelta non è tra un “sì” o un “no” alla tecnologia, ma tra edificare Babele o ricostruire Gerusalemme: tra un potere che pretende di dominare il cielo e un popolo che, alla presenza di Dio, si mette a lavorare unito per rialzare le mura della convivenza fraterna.

9. Sub lumine harum duarum iconum, Spiritus Sanctus nos hodie interpellat de nostra cum technica et cum digitali revolutione in cursu relatione. Inventiones scientificae sunt talentum humanitati commissum ut illud fructificare faciat (cf. Mt 25, 14-30). Technologia curare, coniungere, educare, Domum communem tutari potest; sed etiam dividere, repellere, novas iniustitias generare. In theoria, ipsa per se non est solutio humanitatis problematum, sicut neque per se est malum; sed in concreto non est neutralis, quia vultum sumit illorum qui eam concipiunt, finantiant, regulant et adhibent. Quamobrem prima electio non sita est inter « sic » vel « non » technologiae, sed inter Babel aedificare vel Ierusalem reaedificare; inter potestatem quae caelum dominari praetendit, et populum qui, in praesentia Dei, ad opus accingitur ut concorditer muros fraternae cohabitationis erigat.

10. Evitiamo, dunque, la “sindrome di Babele”: l’idolatria del profitto che sacrifica i deboli, l’uniformità che appiattisce le differenze, la pretesa di un linguaggio unico – anche digitale – capace di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni. Questo è il rischio della disumanizzazione – costruire il futuro escludendo Dio e riducendo l’altro a mezzo –, una tentazione antica e sempre nuova, che oggi assume anche un volto tecnico. Scegliamo, invece, la “via di Neemia”, che mette in risalto il valore del lavoro condiviso per rendere sicura la città di Dio per gli esuli ritornati. Ricostruire oggi significa riconoscere che, nella pluralità di voci e di visioni che talvolta ricorda la dispersione delle lingue, esiste comunque una possibilità luminosa: quella di edificare insieme, trasformando la diversità in una risorsa e facendo dell’ascolto e del dialogo il terreno comune su cui far crescere giustizia e fraternità. E, dentro questa opera condivisa, i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo. Nell’Apocalisse, Giovanni vede la nuova Gerusalemme «scendere dal cielo, da Dio» ( Ap 21,2) come dono per tutta l’umanità. E questa visione di grazia è per noi cristiani una chiamata a lavorare insieme, coltivando una vita comune pacifica, giusta e dignitosa nelle “città” di oggi.

10. Cavemus igitur « Babel syndromen »: idololatriam lucri quae infirmiores immolat, uniformitatem quae differentias delet, praetensionem unicae linguae — etiam digitalis — quae omnia translata reddere valeat, etiam ipsum personae mysterium, in data et in « performantias ». Hoc est periculum dehumanizationis — futurum aedificare Deum excludendo et alterum ad medium reducendo —, antiqua semperque nova tentatio quae hodie etiam vultum technicum sumit. Eligamus potius « viam Nehemiae », quae valorem laboris compartiti illustrat ad reddendam tutam civitatem Dei pro exsulibus reversis. Reaedificare hodie est agnoscere quod, in pluralitate vocum et visionum quae interdum linguarum dispersionem revocant, exsistit nihilominus luminosa possibilitas: simul aedificandi, diversitatem in opem transformando et auscultationem ac dialogum facientes solum concordiae super quo iustitia et fraternitas crescant. Intra hoc opus commune, christiani modum proprium aedificandi inveniunt: actionem ad Deum dirigere ita ut, in eius lumine, pluralismus non in confusione dispergatur, sed fiat, in synodalitatis exercitatione, spatium ubi humanitas firma sua fundamenta et ultimum suum finem recuperet. In Apocalypsi, Ioannes videt novam Ierusalem « descendentem de caelo a Deo » ( Apc 21, 2) tamquam donum pro tota humanitate. Et haec visio gratiae est nobis christianis vocatio ad simul operandum, vitam communem pacificam, iustam et dignam in hodiernis « civitatibus » colendo.

Costruire nel bene

Aedificare in bono

11. Costruire una città impostata sul bene comune esige, dunque, in primo luogo, di edificare sulla roccia della relazione con Dio. Riconoscere che la verità del suo amore ci chiama a una vita «in abbondanza» ( Gv 10,10) e alla comunione con Lui. Insieme con sant’Agostino, anche noi possiamo dire: «Ci hai fatti per te, e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te». ^[8] Dio, infatti, ha inscritto nel nostro cuore un desiderio di felicità che abbraccia tutte le dimensioni della vita, e la Chiesa, nel dialogo con gli uomini e le donne del nostro tempo, avverte l’urgenza di custodire e orientare tale aspirazione verso la sua verità più profonda.

11. Civitatem in bono communi fundatam aedificare exigit igitur, ante omnia, aedificare super petram relationis cum Deo; agnoscere quod veritas eius amoris nos vocat ad vitam « abundantem » ( Io 10, 10) et ad communionem cum Eo. Sicut sanctus Augustinus, et nos dicere possumus: « Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te ». ^[8] Deus enim in corde nostro inscripsit beatitudinis desiderium quod omnes vitae dimensiones complectitur, et in dialogo cum viris ac mulieribus nostri temporis Ecclesia urgentiam sentit hanc aspirationem custodiendi et ad eius profundissimam veritatem dirigendi.

12. In secondo luogo, edificare nel bene significa accettare il limite e la fragilità dell’umanità senza considerarli un errore da correggere. Oggi, il desiderio di pienezza dell’essere umano rischia di essere deviato verso mete ingannevoli: l’illusione di una tecnica che promette di liberarci da ogni fragilità o modelli di benessere che “lasciano indietro” interi popoli. Non di rado, riponiamo la speranza in un potenziamento senza limiti, in forme di progresso che possono esacerbare le disuguaglianze, in soluzioni immediate incapaci di sanare le ferite dei popoli. Così, mentre alcuni inseguono la chimera di un’autoaffermazione illimitata, molti restano privi del necessario. La Chiesa ricorda, con voce umile ma ferma, che la vera realizzazione non nasce dalla rimozione delle fragilità, ma da una crescita armoniosa: là dove libertà e responsabilità si intrecciano con la cura reciproca e la vera solidarietà, e dove il progresso si misura sulla dignità di ciascuno e sul bene dei popoli.

12. Praeterea, in bono aedificare significat accipere limites et fragilitatem humanitatis sine eis tamquam erratum corrigendum reputandis. Hodie hominis plenitudinis desiderium periclitatur ne ad fallaces fines deflectatur: in illusionem technicae quae a omni fragilitate nos liberare promittit, vel in modela bene-esse quae integros populos seponunt. Non raro spem nostram ponimus in illimitatam progressionem, in formas progressus quae inaequalitates exacerbare possunt, vel in immediatas solutiones populorum vulnera curare non valentes. Ita, dum quidam chimaericum somnium sui ipsius affirmationis sine limitibus persequuntur, multi necessario privantur. Humili sed firma voce Ecclesia commemorat veram realizationem non nasci ex suppressione fragilitatum, sed ex harmonica crescentia: ubi libertas et responsalitas iuxta procedunt cum mutua sollicitudine et vera solidarietate, et ubi progressus sub lumine cuiusque dignitatis et boni populorum mensuratur.

13. Costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire” esige, in terzo luogo, una corresponsabilità coraggiosa. Nessuna mano, da sola, è sufficiente a sostenere il peso delle sfide che attraversano il mondo; e nessuna è così debole da non poter offrire il proprio contributo: «La forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza» ( 2Cor 12,9). A ciascuno il suo tratto di muro: scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede. Questa è la logica della sussidiarietà, che valorizza la cooperazione tra generazioni, tra popoli, tra discipline e culture come via maestra per far crescere stabilità, prosperità e pace. Le tensioni e le differenze non devono intimorire: possono diventare energie creative quando sono orientate da una responsabilità condivisa.

13. Tertio loco, mundum aedificare in quo unusquisque florescere possit exigit fortem corresponsalitatem. Nulla manus per se sola sufficit ad pondus provocationum mundo incumbentium sustinendum; et nulla tam debilis est ut non possit suam conferre contributionem: « Virtus in infirmitate perficitur » ( 2 Cor 12, 9). Unicuique pars sua muri: scientifici et investigatores, fautores rei oeconomicae et operarii, educatores et legislatores, civilis societas, motus populares et fidei communitates. Talis est logica subsidiarietatis quae cooperationem inter generationes, inter populos, inter disciplinas et culturas valorat tamquam viam regiam ad stabilitatem, prosperitatem et pacem fovendam. Tensiones et divergentiae non sunt timendae: energiae creatrices fieri possunt cum a compartita responsalitate diriguntur.

14. Infine, edificare nel bene domanda un linguaggio evangelico. Evitiamo parole che umiliano o contrappongono. Scegliamo la chiarezza che illumina e la franchezza che apre vie. Non benediciamo entusiasmi ingenui, non alimentiamo paure sterili. Piuttosto, indichiamo criteri di discernimento – dignità della persona, destinazione universale dei beni, opzione per i poveri, cura della Casa comune, pace – e traduciamoli in prassi: progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili, alfabetizzazione digitale, ricerca e industria orientate alla giustizia e alla pace.

14. Tandem, in bono aedificare exigit linguam evangelicam. Vitemus verba quae humiliant aut opponunt. Eligamus lumen quod illustrat et candorem qui vias aperit. Ne benedicamus naivos enthusiasmos, ne alamus steriles timores. Indicemus potius criteria discernimenti — dignitatem personae, universalem bonorum destinationem, optionem pro pauperibus, curam Domus communis, pacem — eaque in praxim transferamus: responsalem accessum, aestimationes impactus humani et socialis, fragiliorum inclusionem, alphabetizationem digitalem, investigationem et industriam ad iustitiam et pacem directas.

Rimanere umani

Manere humani

15. Nel recente Giubileo Ordinario del 2025 , abbiamo camminato come pellegrini di speranza e siamo stati colmati di grazie. Forti di questi doni, possiamo avanzare con animo fiducioso di fronte ai compiti ardui e alle sfide esigenti che si affacciano sul nostro futuro. Nel tempo dell’intelligenza artificiale, in cui la dignità umana rischia di essere oscurata da nuove forme di disumanizzazione, abbiamo il dovere urgente di restare profondamente umani, custodendo con amore quella magnifica umanità che ci è stata donata e mostrata nella sua pienezza in Cristo, e che nessuna macchina potrà mai sostituire nel suo splendore. Il vero progresso nasce sempre da un cuore aperto all’altro, da un’intelligenza disponibile all’ascolto, da una volontà che cerca ciò che unisce più che ciò che separa.

15. In recenti Iubilaeo ordinario anni MMXXV peregrinati sumus tamquam spei peregrini et gratiis cumulati sumus. His donis robustati, possumus corde fidenti procedere ante ardua munera et exigentes provocationes quae in horizonte profilantur. In aetate intelligentiae artificialis, ubi humana dignitas periclitatur ne novis dehumanizationis formis obscuretur, urgens nobis incumbit officium profunde humani manendi, cum amore custodientes hanc magnificam humanitatem nobis donatam et in sua plenitudine in Christo manifestatam, quam nulla machina umquam in sua claritate substituere poterit. Verus progressus semper nascitur ex corde alteri aperto, ex intelligentia ad audiendum disposita, ex voluntate quae quaerit quod unit potius quam quod separat.

16. A tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani, a tutti gli uomini e le donne di buona volontà rivolgo un accorato appello: non temiamo di sporcarci le mani nel cantiere del nostro tempo. Come Neemia, preghiamo, progettiamo con sapienza, lavoriamo con perseveranza, rimettendo Dio all’orizzonte del nostro agire e l’essere umano al centro delle nostre scelte. Allora le pietre scartate – i poveri, i malati, i migranti, i piccoli – diventeranno testata d’angolo, e sulla terra sorgerà una dimora comune solida e ospitale, dove l’amore e la verità finalmente s’incontreranno, la giustizia e la pace si baceranno (cfr Sal 85,11). Questa è la benedizione che imploriamo da Dio e il compito che ci attende: essere costruttori di comunione, non architetti di Babele; servi del Regno che viene, non padroni di torri destinate a crollare. E, con animo di pastore e di padre, chiedo a tutti di fermare il cantiere dell’ennesima Babele e di unire le forze per edificare nel bene, affinché l’umanità non perda mai la propria bellezza e il mondo possa riconoscere ancora una volta, nel cuore dell’essere umano, il luogo dove Dio desidera abitare.

16. Omnibus fidelibus catholicis, omnibus christianis, omnibus viris ac mulieribus bonae voluntatis vibrantem voco invitationem: ne timeamus manus nostras inquinare in fabrica nostrae aetatis. Sicut Nehemias, oremus, sapienter consilia ineamus, perseveranter operemur, Deum in horizonte nostrae actionis et hominem in centro nostrarum electionum reponentes. Tunc lapides reiecti — pauperes, infirmi, migrantes, parvuli — fient lapis angularis, et in terra exsurget mansio communis solida atque accipiens, ubi tandem misericordia et veritas obviabunt sibi, iustitia et pax osculabuntur (cf. Ps 84, 11). Talis est benedictio quam a Deo imploramus et munus quod nos manet: aedificatores communionis esse, non architecti Babel; ministri Regni venturi, non domini arcium ad ruinam destinatarum. Et, animo pastoris et patris, omnes rogo ut fabricam alterius Babel desistant et vires nostras coniungant ad bonum aedificandum, ne humanitas umquam pulchritudinem suam amittat et ut mundus iterum agnoscere possit in corde hominis locum ubi Deus inhabitare desiderat.

17. In questo primo capitolo intendo ripercorrere, in modo sintetico, il cammino attraverso il quale la Dottrina sociale della Chiesa ha preso forma nel Magistero recente dei Papi e del Concilio Vaticano II , per metterne in luce il carattere dinamico. In ogni epoca, infatti, le res novae sollecitano questo insegnamento a misurarsi con le domande della storia alla luce della Verità rivelata. Perciò anche l’intelligenza artificiale va compresa non come un’appendice tematica, o come un’emergenza da gestire, ma come una trasformazione che interpella dall’interno le categorie della Dottrina sociale e ne domanda un ulteriore sviluppo, nella fedeltà al Vangelo.

17. In hoc primo capite intendimus synthetice repetere iter, quo Doctrina socialis Ecclesiae in recenti Magisterio Summorum Pontificum atque Concilii Vaticani II formam accepit, ut eius indoles dynamica in lucem proferatur. Singulis enim aetatibus res novae hanc doctrinam invitant ut quaestionibus historiae sub luce Veritatis revelatae se conferat. Quapropter intellegentia artificialis non tamquam thema accessorium vel urgens negotium gerendum existimanda est, sed tamquam transformatio quae intrinsecus categorias Doctrinae socialis interpellat atque ulteriorem evolutionem in Evangelii fidelitate postulat.

18. Tuttavia, questo itinerario non sarebbe davvero comprensibile se, prima di soffermarci sul contributo dei singoli Pontefici e sui documenti più rilevanti, non chiarissimo alcune convinzioni di fondo riguardo al modo in cui la Chiesa abita la storia e si rapporta al mondo. Senza tale precisazione, la Dottrina sociale rischierebbe di apparire come un’ingerenza indebita in questioni temporali o come un codice etico esterno da applicare dall’alto. In realtà essa scaturisce da una Chiesa che cammina con l’umanità, riconosce l’autonomia delle realtà terrene e la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica e, proprio per questo, ambisce a servire il bene comune.

18. Attamen, hoc iter non plene intellegeretur, nisi, antequam in singulorum Pontificum contributionem ac potissima documenta nos demittamus, quasdam fundamentales persuasiones illustraremus de modo quo Ecclesia historiae inseritur et cum mundo se gerit. Sine hac explicatione, Doctrina socialis tamquam indebita intrusio in res temporales aut tamquam externus codex ethicus a summo imponendus apparere posset. Reapse ex Ecclesia profluit quae cum humanitate incedit, autonomiam rerum terrestrium agnoscit, sicut distinctionem inter communitatem ecclesialem et politicam, et propter hanc ipsam rationem ad bonum commune serviendum aspirat.

Una Chiesa in cammino nella storia dell’umanità

Ecclesia in itinere per historiam humanitatis

19. La Chiesa, presente nel mondo come segno di unità per l’intera famiglia umana, riconosce nelle domande e nelle sfide del tempo attuale il luogo nel quale esercitare la propria vocazione all’ascolto, al dialogo e al servizio, lasciandosi interpellare da tutto ciò che riguarda l’esistenza degli uomini e delle donne di oggi. Questo intreccio di vita con i popoli le fa comprendere sempre più che la sua missione ha una portata storica e comporta una responsabilità nei confronti del modo in cui si tessono le relazioni sociali. Per questo non può considerarsi estranea ai dinamismi che configurano il volto della società. Anzi, partecipa con impegno ai percorsi attraverso cui la società stessa cresce e si organizza, e offre il proprio contributo al raggiungimento di una convivenza più giusta e fraterna. Papa Francesco richiamava con forza tale dimensione storica della missione ecclesiale, ricordando che «nessuno può esigere da noi che releghiamo la religione alla segreta intimità delle persone, senza alcuna influenza sulla vita sociale e nazionale, senza preoccuparci per la salute delle istituzioni della società civile, senza esprimersi sugli avvenimenti che interessano i cittadini». ^[9]

19. In mundo praesens tamquam signum unitatis totius familiae humanae, Ecclesia in quaestionibus et provocationibus huius temporis agnoscit ambitum in quo suam vocationem ad audiendum, dialogandum et serviendum exercet, se permittens interpellari ab omnibus quae vitam virorum et mulierum hodiernorum tangunt. Haec vitae cum populis complexio facit ut magis magisque intellegat suam missionem historicam portionem habere atque responsabilitatem implicare circa modum quo relationes sociales contexuntur. Quamobrem ipsa non potest se alienam reputare a dynamicis quae vultum societatis effingunt. Immo, processibus quibus societas ipsa evolvitur et ordinatur active participat, contributum suum afferens ad iustiorem fraterniorisque convictum instituendum. Pontifex Franciscus hanc historicam dimensionem missionis ecclesialis fortiter recoluit affirmans nullum a nobis posse exigere ut religionem in secreta personarum intimitate recludamus, sine ullo influxu in vitam socialem et nationalem, sine sollicitudine de salute institutionum societatis civilis, sine vocis significatione super eventus qui cives tangunt. ^[9]

20. La chiamata e l’impegno a camminare con l’umanità nella concretezza della storia inducono la Chiesa a riconoscere che le realtà terrene possiedono una loro consistenza e un ordine proprio. Il Concilio Vaticano II ha espresso con particolare precisione questo principio nella Costituzione pastorale Gaudium et spes , di cui lo scorso 7 dicembre 2025 abbiamo celebrato con memoria grata il 60° anniversario: «Se per autonomia delle realtà terrene si vuol dire che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri […], allora si tratta di una esigenza d’autonomia legittima». ^[10] Tale sottolineatura mostra come la creazione porti impressa una bontà originaria che lo sguardo umano deve custodire, coltivare e far maturare. In questo orizzonte, la Chiesa si offre come presenza che aiuta a leggere in profondità la realtà, sostenendo con umile fermezza quelle scelte che promuovono la dignità di ogni persona, la coesione delle comunità e il bene di tutti. Così essa si pone accanto al mondo senza sovrapporsi ad esso, affinché in ogni vicenda umana possa germogliare la promessa di giustizia e di pace che lo Spirito Santo continua a suscitare nel cuore dell’umanità.

20. Vocatio et officium cum humanitate ambulandi in concreta historiae realitate Ecclesiam ducunt ad agnoscendum res terrestres propriam habere consistentiam et ordinem. Concilium Vaticanum II hoc principium magna cum praecisione expressit in Constitutione pastorali Gaudium et spes, cuius sexagesimum anniversarium die septima decembris anno bismillesimo vicesimo quinto cum gratiarum actione celebravimus: « Si autonomiae rerum terrenarum nomine intelligitur res creatas et ipsas societates propriis legibus valoribusque gaudere […] talis autonomiae exigentia plene legitima est ». ^[10] Haec illustratio ostendit creationem in se ferre originalem bonitatem quam humanus aspectus conservare, colere et maturare debet. Hac perspectiva, Ecclesia tamquam praesentia apparet quae adiuvat ut realitas in profunditate legatur, humili firmitate sustinens electiones quae dignitatem cuiusque personae, communitatum cohaesionem et omnium bonum fovent. Sic mundo adstat, ei non se superponens, ut in quolibet humano eventu germinare possit promissio iustitiae et pacis quam Spiritus Sanctus in humanitatis corde suscitare pergit.

21. Riconoscendo che Dio accompagna la libertà degli esseri umani nel farsi della storia, il Concilio Vaticano II affermava la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica, evidenziando come ciascuna di esse debba operare nella più piena autonomia. La presenza della Chiesa nel mondo si esprime così anche nel suo rapporto con la società civile e con le istituzioni pubbliche. Nel dialogare con esse, la Chiesa riconosce il valore delle realtà sociali e politiche e ne rispetta la responsabilità propria, sostenendo tutto ciò che tutela la vita delle persone e rafforza le fondamenta del tessuto sociale. Essa non pretende di assumere le funzioni che competono allo Stato; al contrario, ne stima il servizio al bene comune e riconosce con convinzione la responsabilità che le istituzioni civili esercitano nella società. Allo stesso tempo, la missione che le è affidata la induce a non rimanere distante dalle sofferenze concrete degli uomini e delle donne del nostro tempo. La sua vicinanza non nasce dall’intento di supplire alle istituzioni, né tantomeno da una critica implicita al loro operato, ma dalla carità evangelica che la spinge ad accostarsi alle ferite dell’umanità nei momenti in cui esse si manifestano con maggiore gravità. Quando interviene, lo fa imitando il buon Samaritano, con discrezione e prossimità, consapevole che ciò che nasce da una necessità immediata non può trasformarsi in norma, né sostituire le responsabilità istituzionali proprie della comunità civile.

21. Agnoscens Deum libertatem hominum in historiae cursu comitari, Concilium Vaticanum II distinctionem inter communitatem ecclesialem et politicam affirmavit, perspiciens utramque sua autonomia agere debere. Ecclesiae praesentia in mundo etiam in eius cum societate civili et institutionibus publicis relationibus exprimitur. In dialogo cum his, Ecclesia rerum socialium et politicarum valorem agnoscit eorumque propriam responsabilitatem fovet, sustinens quaecumque vitam personarum tuentur et tessellae socialis fundamenta firmant. Non praetendit officia quae ad Statum spectant suscipere; immo, eius ministerium pro bono communi aestimat et cum convictione responsabilitatem ab institutionibus civilibus in societate gestam agnoscit. Eodem tempore, missio sibi commissa eam impellit ne indifferens maneat coram concretis virorum mulierumque nostrae aetatis afflictionibus. Eius propinquitas non oritur ex voluntate institutionibus substituendi neque ex implicita critica eorum actionis, sed ex caritate evangelica quae eam impellit ut humanitatis vulneribus appropinquet, cum haec gravius manifestantur. Cum intervenit, id agit Samaritani boni instar imitans, cum discretione et propinquitate, conscia ea quae ex necessitate immediata oriuntur normam fieri non posse neque substituere responsabilitates institutionales communitatis civilis proprias.

22. A partire da questo duplice riconoscimento – l’autonomia delle realtà terrene e la distinzione delle competenze tra comunità ecclesiale e politica – si comprende meglio l’orientamento che il Concilio Vaticano II ha consegnato alla Chiesa nel suo rapporto con il mondo. Gaudium et spes ricorda che è «dovere di tutto il Popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della Parola di Dio, perché la Verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta». ^[11] L’ascolto dei «vari linguaggi» non è mera attenzione sociologica, ma implica un discernimento spirituale nel quale, con l’aiuto dello Spirito, il popolo di Dio riconosce nelle trasformazioni culturali e sociali sia i segni della presenza del Cristo che viene e guida la storia verso il suo compimento, sia quelle derive che ne offuscano il volto. Così la Verità rivelata non viene modificata nel suo nucleo essenziale, ma esplicitata e assunta come criterio vivente per orientare scelte concrete, ispirare percorsi di conversione personale e comunitaria, promuovere riforme delle strutture e sostenere forme nuove di testimonianza evangelica nella vita pubblica. La storia è perciò uno dei luoghi in cui la Chiesa si lascia istruire dallo Spirito sulla portata umanizzante del Vangelo e impara a declinare il proprio insegnamento a servizio della dignità di ogni persona e del bene dei popoli.

22. Ex hac duplici agnitione – autonomia rerum terrestrium et competentiarum distinctione inter communitatem ecclesialem et politicam – facilius intellegitur orientatio quam Concilium Vaticanum II Ecclesiae in relationibus cum mundo dedit. Gaudium et spes commemorat « toti Populo Dei, praesertim pastoribus et theologis, Spiritu Sancto opitulante, incumbit varios loquendi modos nostri temporis perscrutare, discernere et interpretare eosque sub luce Verbi Dei diiudicare, ut revelata Veritas semper penitius percipi, melius intellegi aptiusque proponi possit ». ^[11] Auditus diversorum linguagiorum non est sola attentio sociologica sed implicat discretionem spiritualem in qua, Spiritus auxilio, populus Dei in transformationibus culturalibus et socialibus agnoscit non solum signa praesentiae Christi venientis et historiam ad suam consummationem ducentis, verum etiam deviationes quae eius vultum obscurant. Sic Veritas revelata in sua essentia non mutatur, sed explicatur et assumitur tamquam criterium vivum ad orientandas concretas electiones, ad inspirandas vias personalis et communitariae conversionis, ad promovendas structurarum reformationes et ad sustinenda nova evangelici testimonii genera in vita publica. Historia ergo unus est ex locis ubi Ecclesia se permittit a Spiritu instrui de humanizante portione Evangelii et discit suam doctrinam ad cuiusque personae dignitatem et populorum bonum servandum evolvere.

Sapienza della Parola e dialogo con le scienze umane

Sapientia Verbi et dialogus cum scientiis humanis

23. La Chiesa considera come compagni di cammino tutti coloro che cercano sinceramente «la verità, la bontà e la bellezza», ritenendoli «preziosi alleati» ^[12] nella difesa della dignità di ogni persona e nella custodia del creato. Assumendo lo stile pastorale del Concilio Vaticano II , che invita ad ascoltare, discernere e interpretare i segni dei tempi, la Chiesa, illuminata dalla sapienza della Parola, non teme l’incontro con il sapere umano. La Parola di Dio offre criteri affidabili per orientare i cammini della giustizia e aprire vie di riconciliazione e di pace tra gli esseri umani. Quando si tratta di declinare questi criteri nelle complesse situazioni del nostro tempo, risulta essenziale il contributo della filosofia e delle scienze umane e sociali, che aiutano a comprendere e analizzare più a fondo le dinamiche culturali, economiche e politiche. San Giovanni Paolo II ricordava che la Chiesa accoglie il contributo delle scienze sociali «per trarne indicazioni concrete nell’adempimento dei suoi compiti magisteriali». ^[13] Il confronto con tali saperi non attenua la forza del Vangelo; al contrario, consente di individuare con maggiore lucidità ciò che promuove realmente la vita delle persone e delle comunità. Papa Francesco , in continuità con questa prospettiva, sottolineava che su molte questioni specifiche la Chiesa non pretende di offrire «una parola definitiva», ^[14] ma riconosce l’importanza di ascoltare la ricerca scientifica e di favorire un confronto serio e leale tra studiosi, accogliendo la diversità delle opinioni.

23. Ecclesia tamquam comites itineris omnes considerat qui sincere quaerunt « veritatem, bonitatem, pulchritudinem », eos « pretiosos socios » ^[12] reputans in dignitatis cuiusque personae defensione et creationis custodia. Adoptans stilum pastoralem Concilii Vaticani II quod invitat ad audiendum, discernendum et interpretandum signa temporum, et a sapientia Verbi illuminata, Ecclesia non timet occursum cum humano sapere. Verbum Dei certa criteria praebet ad orientandas vias iustitiae et aperiendas vias reconciliationis et pacis inter homines. Cum agitur de his criteriis applicandis complexis nostri temporis condicionibus, philosophiae et scientiarum humanarum et socialium contributus necessarius evadit, quia adiuvant ad altius intellegendas et analysandas dynamicas culturales, oeconomicas et politicas. Sanctus Ioannes Paulus II commemorabat Ecclesiam accipere contributum scientiarum socialium « ut concretas indicationes inde hauriat in suis magisterialibus muneribus implendis ». ^[13] Confrontatio cum his scientiis vim Evangelii non debilitat; immo, sinit ut clarius discernatur quid revera vitam personarum et communitatum foveat. In huius perspectivae continuitate, Pontifex Franciscus extollebat Ecclesiam non praetendere offerre « definitivum verbum » ^[14] de multis quaestionibus specificis, sed agnoscere momentum scientificae investigationis audiendae et serii lealisque dialogi inter investigatores fovendi, dum diversitas opinionum accipitur.

24. Nutrita da questo dialogo fecondo tra Vangelo e saperi umani, la Chiesa ha progressivamente approfondito la propria Dottrina sociale, facendo maturare nel tempo un patrimonio sapienziale dotato di una coerenza teologica e antropologica radicata nella visione cristiana della persona. Proprio perché nasce dalla fede e dalla sua intelligenza della realtà, questo patrimonio non si traduce in un repertorio di soluzioni tecniche né in un modello economico o politico da contrapporre ad altri: appartiene a un livello diverso, ^[15] quello dei principi che orientano la lettura degli avvenimenti e sostengono un’interpretazione evangelica dei processi storici e delle scelte che questi comportano. È da qui che scaturisce la funzione propria della Dottrina sociale, che non pretende di sostituirsi alle responsabilità della politica e delle istituzioni, ma si offre come sostegno al discernimento comune, aiutando a riconoscere e promuovere ciò che serve alla dignità delle persone, alla vitalità delle comunità e al bene di tutti.

24. Nutrita ab hoc fecundo dialogo inter Evangelium et humana sapientiae, Ecclesia paulatim suam Doctrinam socialem altius perscrutata est, tempore decurrente maturare faciens patrimonium sapientiae coherentia theologica et anthropologica praeditum, in visione christiana personae radicatum. Praecise quia ex fide oritur eiusque comprehensione realitatis, hoc patrimonium non se vertit in repertorium solutionum technicarum neque in oeconomicum vel politicum exemplar aliis opponendum: ad diversum registrum pertinet, ^[15] illud principiorum quae lectionem eventuum orientant et evangelicam interpretationem processuum historicorum eorumque electionum sustinent. Hinc fluit propria functio Doctrinae socialis quae non praetendit substituere responsabilitatibus politicae et institutionum, sed se offert ut adiumentum communis discretionis, adiuvans ad agnoscendum et promovendum id quod dignitati personarum, vitalitati communitatum et bono omnium servit.

La Dottrina sociale come discernimento comunitario

Doctrina socialis tamquam discretio communitaria

25. La comprensione della verità come dono da condividere e non come possesso da rivendicare libera la Chiesa dalla tentazione di rimpiangere forme di presenza fondate sul potere. San Giovanni Paolo II invitava a guardare con sincerità ai tempi in cui si è ceduto a «metodi di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità», ^[16] per ritrovare la via evangelica dell’annuncio mite e della verità che non si impone. Sulla stessa scia, ho ribadito che la Chiesa «non vuole alzare la bandiera del possesso della verità», ^[17] perché la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere. Questa stessa prospettiva è stata riassunta da Papa Francesco nelle note parole secondo cui «il tempo è superiore allo spazio»: ^[18] non conta anzitutto occupare spazi di potere o presidiare roccaforti culturali, ma avviare processi di bene e lasciarli maturare; così la verità del Vangelo non si impone dall’alto, ma cresce nel tempo, dentro l’intreccio concreto delle vite, delle comunità e delle culture. È una verità che non teme la diversità, ma la accoglie e la ordina; che non elimina i conflitti, ma li trasfigura; che ricompone ciò che la storia tende a disperdere. Da qui anche l’immagine del poliedro, una figura dalle molte facce, nelle quali si riflette, da angolature diverse, la stessa verità del Vangelo. ^[19]

25. Comprehensio veritatis tamquam doni participandi et non tamquam possessionis vindicandae Ecclesiam liberat a tentatione formarum praesentiae in potestate fundatarum desiderandi. Sanctus Ioannes Paulus II invitabat ad sincerum aspectum proiciendum super tempora in quibus cessum est « methodis intolerantiae et etiam violentiae in servitio veritatis », ^[16] ut evangelica via annuntiationis suavis et veritatis quae non se imponit recuperetur. Eodem spiritu, reaffirmavi Ecclesiam « vexillum possessionis veritatis erigere nolle », ^[17] quia veritas non est regio defendenda, sed bonum participandum. Eadem perspectiva a Pontifice Francisco resumpta est in suis celeberrimis verbis quibus « tempus superius est spatio »: ^[18] non agitur primum de spatiis potestatis occupandis vel propugnaculis culturalibus defendendis, sed de processibus boni inchoandis eosque maturare sinendis. Ita veritas Evangelii non a summo imponitur, sed tempore crescit, in corde concretae articulationis vitae, communitatum et culturarum. Est veritas quae diversitatem non timet, sed eam accipit et ordinat; conflictus non eliminat, sed transfigurat; recomponit quae historia dispergere tendit. Hinc etiam imago polyhedri, figurae multifariae cuius in faciebus eadem Evangelii veritas variis modis refulget. ^[19]

26. Questo atteggiamento di apertura alla verità, una e insieme pluriforme, esprime in profondità la cattolicità della Chiesa, che abbraccia l’intera famiglia umana e, allo stesso tempo, vive immersa nelle condizioni concrete dei popoli e delle culture. Il Concilio Vaticano II ricorda che, proprio in virtù di questa cattolicità, «le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa», ^[20] così essa nel suo insieme e in ogni singola comunità cresce grazie a uno scambio reciproco e a uno sforzo comune verso una comunione sempre più piena. Ne consegue che il popolo di Dio non è soltanto raccolto da molti popoli, ma al suo interno è tessuto di funzioni, vocazioni, culture e tradizioni diverse, chiamate a sostenersi e ad arricchirsi a vicenda. In questa prospettiva San Paolo VI riconosceva che, data la grande varietà delle situazioni storiche, non è realistico pensare che la Dottrina sociale possa proporre una risposta unica e valida per tutti i contesti; ^[21] per questo invitava ogni comunità cristiana a leggere con lucidità e responsabilità la realtà del proprio Paese. La tensione feconda tra universalità della missione e radicamento locale appartiene intimamente alla vita della Chiesa: essa porta nel suo respiro l’orizzonte del mondo intero, ma assume le domande di ciascun contesto come luogo reale in cui prende corpo il Vangelo.

26. Haec habitudo apertae erga veritatem, unam simul ac multiformem, in profundo catholicitatem Ecclesiae exprimit quae totam familiam humanam complectitur et simul in concretis populorum et culturarum realitatibus immersa vivit. Concilium Vaticanum II commemorat, ex hac ipsa catholicitate, « singulae partes proprium suum donum aliis partibus et toti Ecclesiae afferunt », ^[20] ita ut in suo complexu et in qualibet communitate crescat per mutuam commutationem et communem nisum ad communionem semper pleniorem. Hinc sequitur populum Dei non solum ex multis populis constare, sed in se contextum esse muneribus, vocationibus, culturis et traditionibus diversis, ad mutuum se sustentandum et locupletandum vocatis. Hac perspectiva, attenta magna diversitate historicarum condicionum, sanctus Paulus VI agnoscebat non esse realisticum putare Doctrinam socialem unicum responsum proponere posse omnibus contextibus validum; ^[21] quapropter unamquamque communitatem christianam invitabat ut suae patriae realitatem cum lucidate et responsabilitate analysaret. Tensio fecunda inter universalitatem missionis et radicationem localem intime ad vitam Ecclesiae pertinet: haec in se gerit horizontem totius orbis, sed quaestiones uniuscuiusque contextus assumit tamquam locum realem ubi Evangelium corpus accipit.

27. Alla luce di quanto sin qui detto, la Dottrina sociale della Chiesa appare nel suo volto più autentico: non un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario. Essa nasce dall’incontro tra la verità eterna del Vangelo e le domande della storia, si lascia interrogare dai segni dei tempi; si alimenta del contributo delle scienze, delle culture e delle esperienze umane. Per questo, quando la dignità dei fratelli è sfigurata, quando la politica non risponde ai drammi dell’umanità, quando l’economia si volge contro la persona o la scienza oltrepassa i limiti del suo metodo, ^[22] la Chiesa – insieme alle altre confessioni cristiane e ai credenti di altre religioni – deve far udire la sua voce non per dominare, ma per servire la comunione. Così compresa, la Dottrina sociale diventa una teologia della comunione nella storia; un luogo in cui la Parola, divenuta carne, continua a farsi dialogo, memoria e profezia.

27. Sub luce eorum quae hucusque dicta sunt, Doctrina socialis Ecclesiae in suo authentiore lumine apparet: non collectio principiorum et normarum applicandarum, sed iter discretionis communitariae. Oritur ex occursu inter aeternam Evangelii veritatem et quaestiones historiae, se permittit interrogari a signis temporum; nutritur contributu scientiarum, culturarum et experientiarum humanarum. Quamobrem, cum dignitas fratrum conculcatur, cum politica humanitatis tragoediis non respondet, cum oeconomia contra personam vertitur aut scientia limites suae methodi excedit, ^[22] Ecclesia – cum aliis confessionibus christianis et credentibus aliarum religionum – vocem suam audiri facere debet, non ut dominetur, sed ut communioni serviat. Ita intellecta, Doctrina socialis fit theologia communionis in historia, locus ubi Verbum caro factum se facere pergit dialogum, memoriam et prophetiam.

Lo sviluppo del Magistero sociale da Leone XIII a oggi

Evolutio Magisterii socialis a Leone XIII ad nostros dies

28. Dopo aver richiamato il modo in cui la Chiesa abita la storia e si pone in dialogo con il mondo, desidero ora soffermarmi sullo sviluppo della Dottrina sociale nel Magistero che, dal XIX secolo ai nostri giorni, ha accompagnato le grandi trasformazioni sociali. Non potrò evidentemente dar conto dell’intera ricchezza di questo insegnamento, i cui principi fondamentali sono presentati nel Compendio della Dottrina sociale della Chiesa e ulteriormente approfonditi nel Magistero recente. Né potrò riprendere in modo sistematico quanto è stato elaborato nelle Encicliche dei miei ultimi venerati Predecessori, in particolare nella Laudato si’ e nella Fratelli tutti . Tuttavia, intendo richiamare alcune linee essenziali, per mostrare che quanto scrivo si colloca nella continuità di questa tradizione e, al contempo, per evidenziare come in essa il nucleo stabile delle verità rivelate sulla persona e sulla convivenza umana si intrecci con una sempre rinnovata capacità di ascoltare le situazioni storiche e di lasciarsi interrogare dalle domande che emergono dal presente. Ripercorrerò pertanto alcune tappe decisive di questo sviluppo, a cominciare dalla stagione aperta dall’Enciclica Rerum novarum .

28. Postquam commemoravimus modum quo Ecclesia in historiam se inserit et cum mundo dialogat, nunc evolutionem Doctrinae socialis in Magisterio attendere velim, quae magnas transformationes sociales saeculi undevicesimi ad nostros dies comitata est. Profecto totam huius doctrinae ubertatem reddere non potero, cuius principia fundamentalia in Compendio Doctrinae socialis Ecclesiae proponuntur ac dein in recenti Magisterio approfunduntur. Neque systematice repetere potero quae in Encyclicis venerandorum Praedecessorum meorum, praesertim in Laudato si’ et in Fratelli tutti, elaborata sunt. Volo tamen quasdam essentiales lineas in memoriam revocare, ut ostendam ea quae scribo huius traditionis continuitati inscribi. Simul illustrare cupio quomodo, intra eam, stabile nucleum veritatum revelatarum de persona et de vita in communitate intexitur cum capacitate semper renovata audiendi historicas condiciones et se permittendi interpellari a quaestionibus quae ex praesenti emergunt. Quasdam ergo decisivas huius evolutionis aetates repetam, incipiens a periodo quam Encyclica Rerum novarum aperuit.

Primi passi della Dottrina sociale della Chiesa

Prima passus Doctrinae socialis Ecclesiae

29. Ciò che oggi chiamiamo “Dottrina sociale della Chiesa” non nasce all’improvviso nell’età contemporanea, ma raccoglie e organizza una lunga tradizione di riflessione ecclesiale sulla vita sociale, che trova le sue fonti nella Sacra Scrittura, nei Padri della Chiesa, nelle elaborazioni teologiche e giuridiche del Medioevo e dell’età moderna. L’espressione “Dottrina sociale della Chiesa” fu impiegata per la prima volta da Pio XII nel 1950, ^[23] ma il contenuto che essa racchiude, inteso come corpus organico di insegnamenti sociali, ha cominciato a delinearsi con l’Enciclica Rerum novarum di Leone XIII . Di fronte alle “cose nuove” del suo tempo – il conflitto tra capitale e lavoro, la questione operaia, le trasformazioni economiche e sociali – Leone XIII non si limitò a registrare il disagio, ma assunse quelle situazioni come luogo della missione pastorale della Chiesa, le sottopose a un discernimento rigoroso e ne illuminò le cause e le possibili vie d’uscita alla luce del Vangelo e di una visione integrale della persona, creata a immagine di Dio. San Giovanni Paolo II ha visto in questo modo di procedere un «paradigma permanente» ^[24] della Dottrina sociale: una prassi esemplare mediante la quale la Chiesa, di fronte alle trasformazioni storiche, esercita il suo diritto-dovere di esaminare le realtà sociali, pronunciarsi su di esse e indicare vie di soluzione giusta. In tal modo, i contenuti perenni della fede e dell’antica sapienza ecclesiale si articolano in una dottrina viva che, rimanendo fedele al Vangelo, cresce nel confronto con le “cose nuove” di ogni epoca.

29. Quod hodie « Doctrinam socialem Ecclesiae » vocamus non subito apparuit aetate contemporanea, sed longam traditionem reflexionis ecclesialis super vitam socialem colligit et ordinat, suas fontes in Scriptura Sancta hauriens, in Patribus Ecclesiae, in elaborationibus theologicis et iuridicis aetatis Mediae sicut aetatis modernae. Locutio « Doctrina socialis Ecclesiae » primum a Pio XII anno millesimo nongentesimo quinquagesimo adhibita est, ^[23] sed contentus quem complectitur, tamquam corpus organicum doctrinarum socialium intellectus, delineari coepit cum Encyclica Rerum novarum Leonis XIII. Coram « quaestionibus novis » suae aetatis – conflictu inter capitale et laborem, quaestione opificum, transformationibus oeconomicis et socialibus – Leo XIII non solum incommodum constatare voluit, sed has condiciones tamquam locum missionis pastoralis Ecclesiae habuit, eas rigorosae discretioni subiecit et causas atque possibiles exitus sub luce Evangelii et integrae visionis personae ad Dei imaginem creatae illustravit. Sanctus Ioannes Paulus II in hoc procedendi modo vidit « paradigma permanens » ^[24] Doctrinae socialis: praxim exemplarem qua Ecclesia, coram transformationibus historicis, suum ius et officium exercet examinandi res sociales, de iis se pronuntiandi et vias solutionis iustae indicandi. Sic, contenta perennia fidei et sapientiae ecclesialis maiorum se articulant in doctrinam vivam quae, Evangelio fidelis manens, ditatur ex contactu cum « quaestionibus novis » singularum aetatum.

30. L’Enciclica Rerum novarum di Leone XIII costituisce una pietra miliare nell’evoluzione del Magistero sociale. Il documento pone al centro della sua riflessione la dignità del lavoro e del lavoratore, afferma il diritto a un salario giusto per sé e per la propria famiglia, riconosce nelle persone un valore essenziale prioritario rispetto al capitale e al profitto, difende la proprietà privata insieme alla sua imprescindibile funzione sociale, apprezza le associazioni dei lavoratori e propone forme di collaborazione tra le diverse componenti della società in alternativa alla logica della “lotta di classe”. Non stupisce, perciò, che Pio XI abbia potuto definirla « Magna Charta » ^[25] dell’azione sociale dei cristiani: in Rerum novarum l’antica sapienza della Chiesa sulla persona e sulla vita in società assume una forma nuova, capace di misurarsi con l’epoca industriale e di offrire il primo grande quadro sistematico di quella Dottrina sociale che i decenni successivi avrebbero sviluppato ulteriormente. Sebbene molte condizioni storiche descritte da Leone XIII siano mutate, restano di grande attualità almeno due acquisizioni: il primato del lavoro umano su ogni logica puramente produttiva o finanziaria, con la conseguente attenzione alle persone e alle famiglie maggiormente esposte allo sfruttamento, e il nesso inscindibile tra annuncio evangelico e ricerca di un ordine sociale più giusto. Così Rerum novarum continua a ricordarci che non c’è autentica evangelizzazione che non tocchi anche le strutture della convivenza umana.

30. Encyclica Rerum novarum Leonis XIII miliarium constituit in evolutione Magisterii socialis. Documentum in centro suae reflexionis ponit dignitatem laboris et opificis, ius affirmat ad iustum salarium pro se ipso et familia sua, in personis agnoscit valorem essentialem priorem prae capitali et lucro, defendit proprietatem privatam atque eius functionem socialem indispensabilem, aestimat opificum consociationes et proponit formas collaborationis inter diversa societatis elementa tamquam alternativam logicae luctationis classium. Non ergo mirum est si Pius XI eam « Magnam Chartam » ^[25] actionis socialis christianorum appellare potuit. In Rerum novarum, sapientia saecularis Ecclesiae de persona et vita socialitatis novam formam accipit, aptam ad aetatem industrialem accomodandam et ad primum magnum cadrum systematicum offerendum huius Doctrinae socialis quam sequentia decennia ulterius evolvenda erant. Quamvis plures historicae condiciones a Leone XIII descriptae mutatae sint, duo saltem principia magnam actualitatem retinent: primatus laboris humani super omnem logicam mere productivam vel financialem, cum attentione quae inde fluit erga personas et familias maxime exploitationi expositas, et indissolubile vinculum inter annuntiationem evangelicam et inquisitionem iustioris ordinis socialis. Sic Rerum novarum commemorare pergit non dari authenticam evangelizationem quae structuras vitae socialis non tangat.

31. L’Enciclica Quadragesimo anno di Pio XI , pubblicata nel 1931 nel 40° anniversario della Rerum novarum e nel pieno della grande crisi economica mondiale, compie un passo ulteriore nello sviluppo del Magistero sociale. Non si limita a riprendere la “questione operaia”, ma allarga lo sguardo alla configurazione complessiva dell’ordine economico e politico. Denuncia la concentrazione del potere economico nelle mani di pochi; critica sia la concorrenza senza limiti sia quei progetti collettivistici che annullano la libertà e la responsabilità delle persone; richiama con forza il diritto di associazione dei lavoratori e ribadisce l’esigenza che il salario sia proporzionato non solo alla prestazione, ma alle necessità del lavoratore e della sua famiglia. In questo quadro, formula in modo sistematico il principio di sussidiarietà, destinato a diventare uno dei riferimenti stabili della Dottrina sociale, secondo cui ciò che può essere svolto da persone, famiglie, corpi intermedi e comunità locali non deve essere assorbito da istanze superiori. Accanto a questi contributi, Pio XI richiama con chiarezza la funzione sociale della proprietà e, con diversi interventi del suo Magistero – dalle Encicliche Non abbiamo bisogno e Mit brennender Sorge fino alla Divini Redemptoris – denuncia i totalitarismi che mortificano la dignità della persona, soffocano la vita sociale, innalzano lo Stato oltre il suo giusto valore e adottano la categoria discriminatoria di razza. Per il nostro tempo restano particolarmente attuali almeno tre intuizioni del suo insegnamento sociale: la consapevolezza che le ingiustizie non riguardano solo i comportamenti individuali ma anche le strutture economiche e istituzionali; il valore del principio di sussidiarietà, che invita a rafforzare il tessuto associativo e comunitario, evitando nuove concentrazioni di potere; e il legame tra dignità del lavoro, giusta retribuzione e possibilità reale per le famiglie di condurre una vita umana decorosa.

31. Encyclica Quadragesimo anno Pii XI, anno millesimo nongentesimo tricesimo primo edita quadragesimo anniversario Rerum novarum recurrente et in media crisi oeconomica mundiali, novum gradum transcendit in evolutione Magisterii socialis. Non se contentat solum quaestionem opificum repetere, sed aspectum suum ampliat ad generalem configurationem ordinis oeconomici et politici. Concentrationem potestatis oeconomicae in manibus minoritatis denuntiat; tam concurrentiam sine limitibus quam consilia collectivistica libertatem et responsabilitatem personarum annihilantia critice respicit; firmiter ius associationis opificum commemorat et exigentiam reaffirmat ut salarium proportionatum sit non solum praestationi, sed etiam necessitatibus opificis et familiae eius. In hoc contextu, systematice principium subsidiaritatis enuntiat, destinatum ut fiat unum ex constantibus referentibus Doctrinae socialis, secundum quod ea quae a personis, familiis, organismis intermediis vel communitatibus localibus perfici possunt, ab instantiis superioribus absorberi non debent. Una cum his contributis, Pius XI clare commemorat functionem socialem proprietatis et, per varias interventiones sui Magisterii – ab Encyclicis Non abbiamo bisogno et Mit brennender Sorge usque ad Divini Redemptoris – totalitarismos denuntiat qui personae dignitatem conculcant, vitam socialem suffocant, Statum ultra suum iustum valorem extollunt et ad discriminatricem categoriam stirpis recurrunt. Saltem tres ideae eius doctrinae socialis hodie particulariter actuales manent: conscientia iniustitias non solum singulorum comportamenta sed etiam structuras oeconomicas et institutionales tangere; valor principii subsidiaritatis quod invitat ad tessellam associativam et communitariam roborandam, novas concentrationes potestatis vitantes; et vinculum inter laboris dignitatem, iustam remunerationem et realem possibilitatem familias decentem vitam degendi.

32. Nel contesto drammatico della Seconda guerra mondiale e degli anni della ricostruzione, il Magistero di Pio XII offre un contributo significativo allo sviluppo della Dottrina sociale, soprattutto attraverso i Messaggi radiofonici natalizi, nei quali tratteggia i lineamenti di un ordine internazionale fondato sul riconoscimento della dignità umana, sulla giustizia e sulla pace. In quelle occasioni il Papa propone un dialogo con la società a partire da un richiamo esigente al diritto naturale, inteso come insieme di principi oggettivi che precedono gli interessi dei singoli e degli Stati e che devono regolare la vita interna delle nazioni e le loro relazioni reciproche. Pio XII attribuisce inoltre un ruolo decisivo alle associazioni professionali, ai sodalizi dei lavoratori e ai vari corpi intermedi della vita economica e sociale, riconoscendo in queste forme organizzate della società un presidio essenziale per l’equilibrio civile e per la tutela del bene comune. Egli sostiene la necessità di un saldo Stato di diritto per prevenire gli abusi di potere e riconosce nella democrazia uno strumento atto a favorire un esercizio corretto dell’autorità. Allo stesso tempo, mette in guardia contro ogni pretesa di fondare il diritto sull’utile o sulla forza, ricordando che un ordine internazionale regolato dal vantaggio dei più forti espone i popoli più deboli alla sopraffazione e mina alla base la fiducia tra le nazioni. Individua, infine, nei profondi squilibri economici fra i Paesi uno dei fattori che alimentano i conflitti. ^[26] Per il nostro tempo, segnato da nuove forme di potere globale e da disuguaglianze crescenti, rimangono particolarmente significativi tre orientamenti: l’esigenza che il diritto preceda l’interesse, la consapevolezza che le disparità economiche sono terreno fertile per tensioni e violenze, e il valore di un tessuto associativo capace di mediare tra individuo e Stato. Essi continuano a offrire alla Dottrina sociale criteri importanti per leggere le dinamiche della globalizzazione e per promuovere un ordine internazionale più giusto e pacifico.

32. In dramatico contextu Secundi Belli Mundialis et annorum reaedificationis, Magisterium Pii XII significans contributum praebet evolutioni Doctrinae socialis, praesertim per suos Nuntios radiophonicos Nativitatis in quibus contornos delineat ordinis internationalis fundati in agnitione humanae dignitatis, iustitiae et pacis. His occasionibus, Pontifex dialogum cum societate proponit incipiens ab exigente commemoratione iuris naturalis, intellecti tamquam complexus principiorum obiectivorum quae interesses singulorum et Statuum praecedunt et vitam internam nationum sicut eorum mutuas relationes regere debent. Pius XII insuper decisivum munus tribuit consociationibus professionalibus, sodalitatibus opificum et variis corporibus intermediis vitae oeconomicae et socialis, in his organizatis societatis formis essentiale propugnaculum agnoscens pro civili aequilibrio et boni communis custodia. Defendit necessitatem solidi Status iuris ad praecavendos abusus potestatis et democratiam considerat instrumentum aptum ad fovendum rectum exercitium auctoritatis. Eodem tempore, monet contra omnem praetensionem ius super utilitate vel vi fundandi, commemorans ordinem internationalem in commodo fortiorum fundatum populos debiliores oppressioni exponere et fiduciam inter nationes minuere. Demum, in profundis aequilibriis oeconomicis inter nationes, unum factorum identificat conflictus alentium. ^[26] Nostra aetate, novis formis potestatis mundialis et crescentibus inaequalitatibus signata, tres orientationes particulariter momentum servant: necessitas ius prae commodo ponendi, conscientia disparitatum oeconomicarum esse terrenum fecundum tensionibus et violentiis, et valor textus associativi capacis medii muneris inter individuum et Statum. Doctrinae sociali pergunt offerre criteria magni momenti ad interpretandas dynamicas mundializationis et ad promovendum iustiorem et pacificum ordinem internationalem.

Gli anni del Concilio Vaticano II

Anni Concilii Vaticani II

33. Con San Giovanni XXIII si apre una nuova tappa del Magistero sociale, segnata da una più esplicita attenzione alla dimensione mondiale delle questioni sociali e al linguaggio dei diritti. In Mater et magistra egli presenta la fede cristiana come luce capace di tenere insieme cielo e terra, ricordando che la Chiesa, pur avendo come missione primaria la santificazione e l’annuncio dei beni eterni, non per questo trascura le esigenze concrete della vita quotidiana delle persone, ma si interessa di ogni autentico bene umano. ^[27] A partire da questa visione unitaria dell’umano, sottolinea che la vita sociale esige un equilibrio tra l’iniziativa dei cittadini e dei gruppi, chiamati ad auto-organizzarsi e collaborare, e l’azione dello Stato, che deve coordinare e sostenere senza soffocare la libertà e la responsabilità dei soggetti; da qui l’attenzione alla giusta remunerazione del lavoro, alla partecipazione dei lavoratori e alle crescenti disparità tra i Paesi. Pochi anni dopo, con Pacem in terris , rivolgendosi per la prima volta non solo ai fedeli ma a tutti gli uomini di buona volontà, Giovanni XXIII collega in modo organico la dignità della persona al riconoscimento di diritti e doveri fondamentali e propone un ordine della convivenza – anche sul piano internazionale – fondato su verità, giustizia, amore e libertà. ^[28] Per il nostro tempo, attraversato da conflitti diffusi e da nuove forme di interdipendenza globale, restano particolarmente significativi l’orizzonte universale del suo appello, il riferimento ai diritti umani come grammatica condivisa e la convinzione che la pace duratura richieda istituzioni e relazioni tra i popoli ispirate alla dignità di ogni persona.

33. Cum sancto Ioanne XXIII nova aetas Magisterii socialis aperitur, signata attentione magis explicita ad dimensionem mundialem quaestionum socialium et ad linguam iurium. In Mater et magistra, fidem christianam praesentat tamquam lucem capacem caelum et terram nectendi, commemorans Ecclesiam, quamvis primaria missione sit sanctificatio et annuntiatio bonorum aeternorum, non propterea negligere concretas exigentias vitae cotidianae personarum, sed omni vero humano bono interesse. ^[27] Ex hac unitaria visione humani exorsus, extollit vitam socialem aequilibrium exigere inter initiativam civium et coetuum, ad sese ordinandos et collaborandos vocatos, et actionem Status qui coordinare et sustinere debet sine libertate et responsabilitate singulorum suffocandis; hinc attentio ad iustam laboris remunerationem, ad participationem opificum et ad crescentes disparitates inter nationes. Paucis post annis, in Pacem in terris, primum sese dirigens non solum fidelibus sed omnibus hominibus bonae voluntatis, Ioannes XXIII organice nectit personae dignitatem cum agnitione iurium et officiorum fundamentalium et proponit ordinem vitae socialis – etiam internationalis gradu – in veritate, iustitia, amore et libertate fundatum. ^[28] Universalis portio eius appellationis, referentia ad iura hominis tamquam communem grammaticam et persuasio pacem stabilem transire per institutiones et relationes inter populos dignitate cuiusque personae inspiratas, particulariter significantes manent pro nostra aetate conflictibus et novis formis interdependentiae generalizatae signata.

34. Il Concilio Vaticano II ha segnato un punto di svolta nell’autocomprensione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes ci ha consegnato l’immagine di una Chiesa che si fa prossima all’umanità, compromessa con il mondo, e impegnata a riflettere non su schemi astratti, ma a partire dalla concretezza delle situazioni storiche. Il testo affronta le grandi questioni del matrimonio e della famiglia, della vita economica e sociale, della comunità politica, della guerra e della pace, insistendo sul fatto che le strutture economiche e istituzionali sono giuste solo nella misura in cui servono lo sviluppo integrale della persona e favoriscono la partecipazione responsabile di tutti. ^[29] L’importanza di tale documento conciliare per la Dottrina sociale della Chiesa risiede non solo nell’aver aperto delle prospettive di riflessione tematica, ma anche nell’aver consegnato un metodo di discernimento che invita a leggere le trasformazioni storiche con sguardo evangelico e competenza umana. Questo stile mostra che il dialogo con il mondo non è per la Chiesa un’opzione tattica, ma una forma concreta della sua missione, perché il Vangelo, come lievito, può trasformare dall’interno le strutture della convivenza e aprire cammini di più grande umanità. In questo orizzonte si colloca anche la Dichiarazione Dignitatis humanae , nella quale il Concilio riconosce che la libertà religiosa è un diritto fondamentale radicato nella dignità della persona, che dev’essere garantito dall’ordinamento giuridico perché nessuno sia costretto ad agire contro coscienza o impedito nel cercare e professare la verità in privato e in pubblico. ^[30] Questo principio, di grande rilevanza per il nostro tempo, continua a offrire alla Dottrina sociale criteri decisivi per la tutela della persona e per la costruzione di società pluralistiche e pacifiche.

34. Concilium Vaticanum II conversionem signavit in autocomprehensione Ecclesiae in mundo contemporaneo. In Constitutione pastorali Gaudium et spes, nobis imaginem dedit Ecclesiae quae humanitati propinqua fit, in mundo agitur, et determinata est non a schematibus abstractis sed a concreta condicionum historicarum realitate cogitare. Textus magnas quaestiones tractat matrimonii et familiae, vitae oeconomicae et socialis, communitatis politicae, belli et pacis, instans structuras oeconomicas et institutionales iustas esse tantum quatenus integro personae progressui serviunt et participationem responsabilem omnium fovent. ^[29] Momentum huius conciliaris documenti pro Doctrina sociali Ecclesiae non solum positum est in eo quod perspectivas reflexionum thematicarum aperuit, sed etiam in eo quod methodum discretionis praebuit invitantem ad transformationes historicas legendas aspectu evangelico et competentia humana. Hic stilus ostendit dialogum cum mundo non esse pro Ecclesia optionem tacticam, sed concretam suae missionis formam, quia Evangelium sicut fermentum potest ab intus structuras convictus transformare et vias aperire ad maiorem humanitatem. Hac in perspectiva inscribitur etiam Declaratio Dignitatis humanae in qua Concilium agnoscit libertatem religiosam esse ius fundamentale in dignitate personae radicatum quod a iuridico ordine garantiri debet ut nemo cogatur contra conscientiam suam agere vel impediatur a veritate privatim et publice quaerenda vel profitenda. ^[30] Hoc principium, magni momenti pro nostra aetate, decisiva criteria pergit offerre Doctrinae sociali pro persona protegenda et pro societatibus pluralisticis et pacificis aedificandis.

35. Nel Pontificato di San Paolo VI emerge una comprensione della pace che non si riduce all’assenza di guerra, ma prende forma nel cammino di uno sviluppo umano integrale. In Populorum progressio egli descrive lo sviluppo come passaggio da condizioni di vita meno umane a condizioni più umane e lo intende come processo che riguarda ogni uomo e tutto l’uomo, ^[31] cioè ogni dimensione della persona e ogni popolo senza esclusioni. Su questa base Paolo VI può affermare che uno sviluppo così concepito è in realtà «il nuovo nome della pace», ^[32] perché mira a rimuovere le radici di ingiustizia e di conflitto e ad aprire spazi di vita più degna per tutti. Anche l’istituzione della Pontificia Commissione Iustitia et Pax va letta in questa luce, come tentativo di dare una forma stabile, a livello ecclesiale e internazionale, a questa intuizione, mantenendo desta la coscienza sul divario crescente tra Paesi ricchi e Paesi poveri e sulla necessità di politiche che promuovano condizioni di vita realmente più umane per tutti.

35. Sub Pontificatu sancti Pauli VI emergit conceptio pacis quae non reducitur ad absentiam belli, sed formam accipit in itinere versus integrum humanum progressum. In Populorum progressio, progressum describit tamquam transitum a condicionibus vitae minus humanis ad humaniores eumque concipit tamquam processum qui omnem hominem et totum hominem tangit, ^[31] id est omnes personae dimensiones et omnes populos, sine exceptione. Hac fundamenta, Paulus VI affirmare potest progressum sic conceptum re vera esse « novum nomen pacis », ^[32] quia radices iniustitiae et conflictus eliminare intendit et spatia vitae digniora omnibus aperire. Institutio Pontificiae Commissionis Iustitia et Pax etiam hac optica legenda est tamquam conatus huic intuitioni formam stabilem dandi, gradu ecclesiali et internationali, vivam servans conscientiam crescentis hiatus inter divites et pauperes nationes et necessitatis politicarum foventium condiciones vitae vere humaniores omnibus.

36. Con la Octogesima adveniens , scritta in occasione dell’80° anniversario della Rerum novarum , Paolo VI porta questa prospettiva dentro la società postindustriale, segnata da trasformazioni urbane, nuove povertà, cambiamenti del lavoro e rapidi mutamenti culturali che mettono in questione il futuro delle persone e delle comunità. Per Paolo VI il Vangelo, pur essendo stato annunciato, scritto e vissuto in un contesto storico-culturale molto differente dal nostro, non è un messaggio “superato”, ma una visione della persona umana, delle relazioni, dell’autorità e del bene comune capace di orientare anche oggi le scelte economiche, politiche e culturali. ^[33] In altre parole, il Vangelo rimane attuale perché fornisce i criteri per riconoscere ciò che umanizza o disumanizza, ciò che libera o opprime, dentro situazioni sempre nuove. Per la Dottrina sociale della Chiesa, il lascito più esigente di Paolo VI è proprio questo: finché nel mondo vi saranno popoli esclusi da uno sviluppo degno dell’essere umano, la comunità cristiana non potrà accontentarsi di proclamare la pace in astratto, ma dovrà lasciare che il Vangelo giudichi, a partire da chi ne resta ai margini, quelle strutture economiche e politiche che, come avrebbe ricordato Giovanni Paolo II , possono diventare vere e proprie «strutture di peccato», ^[34] perché nessuna persona e nessun popolo sia trattato come sacrificabile nei processi di sviluppo.

36. In Octogesima adveniens scripta occasione octogesimi anniversarii Rerum novarum, Paulus VI hanc perspectivam transponit in societatem post-industrialem, signatam transformationibus urbanis, novis paupertatis formis, mutationibus in labore et culturalibus mutationibus rapidis quae futurum personarum et communitatum in dubium vocant. Pro Paulo VI, Evangelium, quamvis « annuntiatum, scriptum, vixerit » ^[33] in contextu historico-culturali a nostro valde diverso, non est nuntius desuetus, sed visio personae humanae, relationum, auctoritatis et boni communis capax adhuc hodie orientandi electiones oeconomicas, politicas et culturales. Aliis verbis, Evangelium actuale manet quia criteria praebet quibus agnoscere licet quid humanizet vel dehumanizet, quid liberet vel opprimat intra condiciones semper renovatas. Pro Doctrina sociali Ecclesiae, exigentissima Pauli VI hereditas haec ipsa est: quamdiu in mundo erunt populi a progressu digno homine exclusi, communitas christiana non poterit se contentari pacem abstracte proclamare, sed Evangelio permittere debebit ut illas structuras oeconomicas et politicas iudicet ab his qui ab eis exclusi sunt. Hae, sicut Ioannes Paulus II commemoraturus erat, fieri possunt verae « structurae peccati », ^[34] ut nulla persona neque ullus populus tamquam sacrificabilis tractetur in processibus progressus.

Il Magistero recente

Recens Magisterium

37. Il fecondo Magistero sociale di San Giovanni Paolo II si situa all’incrocio tra la crisi dei grandi sistemi ideologici del Novecento e l’avvio della globalizzazione economica. Nell’Enciclica Laborem exercens , scritta a novant’anni dalla pubblicazione della Rerum novarum , egli apre una nuova pista di riflessione sul lavoro. Il giusto salario vi è presentato come verifica concreta dell’equità dell’intero sistema socio-economico, in quanto mostra se il lavoratore è trattato come persona o come semplice costo di produzione. ^[35] Il lavoro non è considerato solo un problema da gestire o un mezzo per ottenere reddito, ma un bene fondamentale per la persona, principio dell’attività economica e chiave dell’intera questione sociale. In esso l’essere umano mette in gioco la propria libertà, la propria creatività e la capacità di cooperare, contribuendo all’elevazione culturale e morale della società. ^[36] Alla luce di ciò, le varie forme di precarietà, frammentazione dei percorsi professionali e automazione non possono essere valutate solo in termini di efficienza, ma a partire dalla dignità del lavoratore, dal diritto a una retribuzione sufficiente e dall’effettiva possibilità di partecipare alla vita sociale.

37. Fecundum Magisterium sociale sancti Ioannis Pauli II in confinio collocatur crisis magnorum systematum ideologicorum saeculi vicesimi et initiorum mundializationis oeconomicae. In Encyclica Laborem exercens, nonaginta annis post editionem Rerum novarum redacta, novam viam reflexionis super laborem aperit. Iustum salarium ibi praesentatur tamquam concreta verificatio aequitatis totius systematis socio-oeconomici, quatenus ostendit utrum opifex ut persona an ut merus productionis sumptus tractetur. ^[35] Labor non solum consideratur tamquam problema gerendum vel medium ad reditum obtinendum, sed bonum fundamentale pro persona, principium activitatis oeconomicae et elementum praecipuum totius quaestionis socialis. In eo, homo suam libertatem, creativitatem et cooperandi capacitatem in ludum mittit, sic conferens ad culturalem et moralem elevationem societatis. ^[36] Sub hac luce, variae formae precariarietatis, fragmentatio itinerum professionalium et automatio non solum aestimari possunt sub specie efficientiae, sed ex dignitate opificis, ex iure ad sufficientem remunerationem et ex effectiva possibilitate participandi vitae sociali.

38. Nel 20° anniversario della Populorum progressio , con l’Enciclica Sollicitudo rei socialis , Giovanni Paolo II torna sulla piaga del sottosviluppo e riconosce il fallimento di molti tentativi di colmare il ritardo economico dei popoli poveri e di accompagnarne l’industrializzazione, constatando la persistenza e talvolta l’allargamento del divario tra Nord e Sud del mondo. ^[37] Denuncia inoltre meccanismi economici, finanziari e commerciali che, gestiti dai Paesi più forti, favoriscono strutturalmente i loro interessi e soffocano le economie più deboli, e chiede che siano sottoposti anche a un serio giudizio etico, non solo tecnico. ^[38] In questo contesto la solidarietà è compresa come corresponsabilità concreta tra persone, popoli e nazioni, una forma di amicizia sociale o carità politica orientata alla “civiltà dell’amore” invocata da Paolo VI . ^[39]

38. Occasione vicesimi anniversarii Populorum progressio, in Encyclica Sollicitudo rei socialis, Ioannes Paulus II revertitur ad pestem subprogressionis. Insuccessum multorum conatuum agnoscit qui ad explendam oeconomicam moram populorum pauperum et ad eorum industrializationem comitandam tendebant, perseverantiam et nonnumquam aggravationem hiatus inter Septemtrionem et Meridiem constatans. ^[37] Praeterea denuntiat mechanismos oeconomicos, financiarios et commerciales qui, a nationibus potentioribus gesti, structuraliter eorum interesses favent vel debiliores oeconomias suffocant, et postulat ut serio ethico iudicio, non solum technico, subiciantur. ^[38] Hoc in contextu, solidaritas intellegitur tamquam concreta corresponsabilitas inter personas, populos et nationes, forma amicitiae socialis vel caritatis politicae versus « civilizationem amoris » a Paulo VI invocatam directa. ^[39]

39. Nel centenario della Rerum novarum , l’Enciclica Centesimus annus offre infine un discernimento sul crollo del sistema sovietico e sull’affermarsi della democrazia e dell’economia di mercato. San Giovanni Paolo II rilancia il messaggio di Pio XII secondo cui la Chiesa può apprezzare la democrazia nella misura in cui garantisce la partecipazione effettiva dei cittadini, consente di scegliere e sostituire pacificamente i governanti e impedisce che il potere sia monopolizzato da élite ristrette mosse da interessi particolari o ideologici. ^[40] Allo stesso modo riconosce il potenziale positivo del mercato e dell’iniziativa privata solo se restano subordinati alla legge morale e orientati dal principio di solidarietà, senza sacrificare i più deboli alla logica del profitto. ^[41] Per la Dottrina sociale della Chiesa rimane così un’eredità particolarmente attuale: l’affermazione del legame tra dignità del lavoro, solidarietà tra i popoli e valutazione critica di democrazia ed economia di mercato continua a offrire criteri per giudicare le nuove forme di sfruttamento, di esclusione e di crisi della rappresentanza politica.

39. Occasione centenarii Rerum novarum, Encyclica Centesimus annus tandem discretionem offert super collapsum systematis sovieticae et affirmationem democratiae et oeconomiae mercatus. Sanctus Ioannes Paulus II reiterat nuntium Pii XII secundum quem Ecclesia democratiam aestimare potest quatenus effectivam participationem civium garantit, sinit pacifice eligere et mutare moderatores et impedit ne potestas monopolizetur ab elitis restrictis a particularibus vel ideologicis interessibus motis. ^[40] Pariter, agnoscit positivum potentiale mercatus et iniziativae privatae tantum si legi morali subiecta manent et a principio solidaritatis directa, sine debilioribus logicae lucri sacrificandis. ^[41] Doctrina socialis Ecclesiae ita hereditatem particulariter actualem relinquit: affirmatio vinculi inter dignitatem laboris, solidaritatem inter populos et criticam aestimationem democratiae et oeconomiae mercatus pergit offerre criteria ad iudicandas novas formas exploitationis, exclusionis et crisium repraesentationis politicae.

40. Papa Benedetto XVI , nella sua Enciclica sociale Caritas in veritate , ha voluto riprendere e approfondire il concetto di sviluppo presentato nella Populorum progressio , rileggendolo nell’orizzonte della globalizzazione. Ricorda che tale sviluppo dovrebbe tradursi in «una crescita reale, estendibile a tutti e concretamente sostenibile», ^[42] cioè in un progresso economico davvero inclusivo e rispettoso dei limiti del creato. Constata però che nei Paesi ricchi si formano nuove categorie di poveri e si moltiplicano forme inedite di esclusione, mentre nelle regioni più povere piccoli gruppi vivono in un benessere consumistico che convive con situazioni di miseria disumanizzante. ^[43] Osserva inoltre che il nuovo sistema economico-finanziario globale, segnato da grande mobilità dei capitali e dei mezzi di produzione, ha ridimensionato il potere politico degli Stati e la loro capacità di orientare i processi economici. ^[44] Per questo ribadisce che l’attività economica non può pretendere di risolvere i problemi sociali semplicemente ampliando la logica del mercato, ma dev’essere ordinata al bene comune, di cui la comunità politica porta una responsabilità propria e insostituibile. ^[45]

40. In sua Encyclica sociali Caritas in veritate, Pontifex Benedictus XVI conceptum progressus in Populorum progressio praesentatum repetere et profundius investigare voluit, eum in contextu mundializationis reponens. Commemorat hunc progressum vertere debere in « veram crescentiam, quae ad omnes extendatur et concrete sustinibilis sit », ^[42] id est in progressum oeconomicum vere inclusivum et limites creationis observantem. Constatat tamen, in nationibus divitibus, novas categorias pauperum apparere et formas ineditas exclusionis multiplicari, dum, in regionibus pauperioribus, parvi coetus in bene-esse consumismi vivunt qui cum condicionibus miseriae dehumanizantis cohabitat. ^[43] Insuper observat novum systema oeconomicum et financiarium mundiale, magna mobilitate capitalium et mediorum productionis signatum, potestatem politicam Statuum atque eorum capacitatem orientandi processus oeconomicos minuisse. ^[44] Quamobrem reaffirmat activitatem oeconomicam non posse praetendere problemata socialia solvere amplificando simpliciter logicam mercatus, sed ordinari debere bono communi, erga quod communitas politica propriam et insubstituibilem responsabilitatem fert. ^[45]

41. Al centro di questa rilettura Benedetto XVI pone la carità, affermando che essa «è la via maestra della dottrina sociale della Chiesa», ^[46] a condizione che sia sempre unita alla verità; e nota con preoccupazione che proprio nei campi sociale, giuridico, politico ed economico si tende a dichiararne l’irrilevanza morale. La novità del suo contributo sta nel mostrare che sviluppo, giustizia, istituzioni e mercato non sono realtà neutre, ma luoghi in cui la carità nella verità deve prendere forma storica. Per l’oggi, segnato da disuguaglianze crescenti, pressione dei mercati finanziari, crisi ambientale e sfiducia nella politica, questo insegnamento resta attuale perché chiede di giudicare ogni modello di sviluppo sulla sua capacità di essere inclusivo e sostenibile, di ricomporre il rapporto tra economia e politica attorno al bene comune e di riconoscere alla carità un ruolo critico e generativo nella vita pubblica.

41. Benedictus XVI caritatem in centro huius relectionis ponit, affirmans eam « esse viam magistram Doctrinae socialis Ecclesiae », ^[46] dummodo semper cum veritate sit unita; et cum sollicitudine constatat, in ambitu sociali, iuridico, politico et oeconomico, ad declarandam eius insignificantiam moralem propendi. Novitas eius contributus in eo posita est quod ostendit progressum, iustitiam, institutiones et mercatum non esse realitates neutras, sed loca ubi caritas in veritate formam historicam accipere debet. Pro hodierna aetate, crescentibus inaequalitatibus, pressione mercatuum financiariorum, crisi ambientali et diffidentia erga politicam signata, haec doctrina actualis manet quia invitat ad iudicandum unumquodque progressus exemplar super eius capacitate essendi inclusivum et sustinibile, ad recomponendam relationem inter oeconomiam et politicam circa bonum commune et ad agnoscendam caritati criticum et generantem munus in vita publica.

42. Il Magistero sociale di Papa Francesco si sviluppa nella linea della Gaudium et spes , che invita a guardare la storia a partire dalle ferite e dalle speranze delle persone e a metterle in dialogo con il Vangelo. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza in Evangelii gaudium , dove si afferma che l’annuncio cristiano ha un’intrinseca dimensione sociale e si invoca una Chiesa capace di ascoltare il grido dei poveri, dei migranti e delle vittime delle nuove schiavitù. In tale prospettiva, si colloca anche l’insistenza di Francesco su una Chiesa sinodale, una Chiesa che “cammina insieme”, che cerca di leggere i segni dei tempi alla luce del Vangelo e si lascia evangelizzare dai poveri con cui condivide la storia. ^[47]

42. Magisterium sociale Pontificis Francisci in linea Gaudium et spes inscribitur quae invitat ad considerandam historiam ex vulneribus et spe personarum eaque cum Evangelio in dialogum mittere. Haec orientatio cum particulari claritate apparet in Evangelii gaudium, ubi affirmatur annuntiationem christianam intrinsecam dimensionem socialem possidere et invocatur Ecclesia capax audiendi clamorem pauperum, migrantium aut victimarum novarum formarum servitutis. Hac in perspectiva inscribitur etiam Francisci instantia in Ecclesiam synodalem, Ecclesiam quae “simul incedit”, signa temporum sub luce Evangelii legere quaerit et a pauperibus, cum quibus suam historiam communicat, se evangelizari sinit. ^[47]

43. In Laudato si’ Francesco offre la prima grande elaborazione sistematica della crisi ambientale in una Enciclica sociale, mostrando che essa non è una questione settoriale, ma l’aspetto ecologico della crisi socio-economica contemporanea. La sua proposta di ecologia integrale tiene insieme la cura della Casa comune e l’opzione preferenziale per i poveri e afferma con forza che «tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri» ^[48] non possono essere separati. In questa luce, tornano in primo piano la destinazione universale dei beni, la critica a un paradigma tecnocratico che pretende di ridurre tutto a oggetto di dominio, la difesa del lavoro umano minacciato dalla logica dello scarto, l’esigenza di una giustizia tra le generazioni e il richiamo a un dialogo vero tra politica ed economia, perché nessuna delle due si chiuda nella propria autoreferenzialità.

43. Cum Laudato si’, Franciscus primam magnam analysim systematicam crisis ambientalis in Encyclica sociali proponit, ostendens non agi de quaestione sectoriali, sed de aspectu ecologico crisis socio-oeconomicae contemporaneae. Eius propositio ecologiae integralis coniungit custodiam Domus communis et optionem praeferentialem pauperum atque firmiter affirmat « tam clamorem terrae quam clamorem pauperum » ^[48] separari non posse. Hac optica, in primum planum redeunt destinatio universalis bonorum, critica paradigmatis technocratici praetendentis omnia in obiectum dominationis reducere, defensio laboris humani logica reiectionis minati, exigentia iustitiae inter generationes et appellatio ad verum dialogum inter politicam et oeconomiam, ut neutra sese in sua autoreferentialitate concludat.

44. Di fronte alla disgregazione del tessuto sociale, alla “guerra mondiale a pezzi”, alla globalizzazione individualista e alle conseguenze della pandemia sui legami comunitari, Francesco rilancia in Fratelli tutti il sogno di un’umanità che sappia scegliere l’amicizia sociale e la fraternità universale. Propone la cultura dell’incontro, una “politica migliore” capace di cercare il bene comune, percorsi di riconciliazione e un mondo che assicuri «terra, casa e lavoro a tutti». ^[49] Con Dilexit nos , infine, mostra che questi grandi impegni sociali non sono separabili dal rapporto personale con Cristo: tornando alla Parola di Dio, ricorda che la risposta più vera all’amore del Cuore di Gesù è l’amore concreto per i fratelli e afferma che «non c’è gesto più grande che possiamo offrirgli per ricambiare amore per amore». ^[50]

44. Coram disgregatione tessellae socialis, « bello mundiali per frusta », mundializatione individualistica et consequentiis pandemiae Covid-decem novem in vincula communitaria, Franciscus in Fratelli tutti renovat somnium humanitatis capacis eligendi amicitiam socialem et fraternitatem universalem. Proponit culturam occursus, « politicam meliorem » capacem quaerendi bonum commune, vias reconciliationis et mundum qui « terram, tectum et laborem omnibus » assecuret. ^[49] Demum, cum Dilexit nos, ostendit haec magna social impegna separari non posse a relatione personali cum Christo: ad Verbum Dei revertens, commemorat authenticissimum responsum amori Cordis Iesu esse concretum amorem pro fratribus et affirmat « non esse actum maiorem quem Ei amorem pro amore reddendo offerre possimus ». ^[50]

Una lettura della storia alla luce della fede

Lectio historiae sub luce fidei

45. Guardando a questo percorso nel suo insieme, si comprende come la Dottrina sociale della Chiesa non sia il frutto di un progetto elaborato a tavolino, ma il risultato di una trama paziente, nella quale ogni Pontefice – insieme al Concilio Vaticano II – ha offerto un contributo originale alla luce delle “cose nuove” del proprio tempo. Ognuno, assumendo le sfide della propria epoca e leggendo con il Vangelo i mutamenti storici, ha fatto emergere aspetti diversi di un unico patrimonio: la dignità della persona, il valore del lavoro, la destinazione universale dei beni, la solidarietà e la sussidiarietà, la cura del creato, la centralità della pace e della fraternità. Ne risulta uno sviluppo armonico, ma non sempre lineare, segnato da accenti differenti, da approfondimenti progressivi e, talvolta, da cambiamenti di prospettiva che non rompono con ciò che precede, ma ne fanno maturare le implicazioni. Se oggi possiamo parlare di un corpus di principi e criteri condivisi, è perché questa lettura della storia alla luce della fede non si è mai interrotta e ha saputo lasciarsi provocare dalle domande di ogni generazione. È a questo nucleo portante – i grandi principi della Dottrina sociale che orientano il discernimento dei credenti nella vita personale e pubblica – che ora desidero rivolgere l’attenzione, per coglierne meglio la coerenza interna e la forza generativa per il nostro tempo.

45. Considerantes hoc iter in suo complexu, intellegimus Doctrinam socialem Ecclesiae non esse fructum consilii post mensam elaborati, sed exitum patientis processus, in quo unusquisque Pontifex – cum Concilio Vaticano II – originalem contributum offert sub luce « quaestionum novarum » sui temporis. Quisque, suscipiens provocationes suae aetatis et interpretans mutationes historicas sub luce Evangelii, diversos aspectus unius patrimonii evidentes reddidit: dignitatem personae, valorem laboris, destinationem universalem bonorum, solidaritatem et subsidiaritatem, custodiam creationis, centralitatem pacis et fraternitatis. Hinc resultat evolutio harmonica, sed non semper linearis, signata diversis accentibus, progressivis approfundimentis et, interdum, mutationibus perspectivae quae non praecedentia secant, sed earum implicationes maturare faciunt. Si hodie loqui possumus de corpore principiorum et criteriorum communicatorum, hoc est quia haec lectio historiae sub luce fidei numquam interrupta est et se permisit interpellari a quaestionibus cuiusque generationis. Super hoc nucleo centrali – magnis principiis Doctrinae socialis credentium discretionem in vita personali et publica dirigentibus – nunc attentionem ferre velim, ut melius eorum internam coherentiam et vim generantem pro nostra aetate percipiamus.

46. La Dottrina sociale della Chiesa è una realtà viva, in dialogo con la storia, le culture e le scienze, e nello stesso tempo custodisce un nucleo di verità che non tramonta. Per questo può essere considerata una forma di sapienza capace di orientare ancora oggi la vita personale e sociale dei credenti. In questo secondo capitolo desidero soffermarmi su alcuni fondamenti e principi della Dottrina sociale che aiutano a leggere le “cose nuove” del nostro tempo, alla luce della dignità fondamentale della persona umana. Ritengo che oggi, per custodire la persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, dobbiamo tornare a riflettere sul bene comune, sulla destinazione universale dei beni, sulla sussidiarietà, sulla solidarietà e sulla giustizia sociale. Sono convinto che il rapporto armonioso tra questi principi richieda che essi siano considerati congiuntamente, affinché risalti con chiarezza come si richiamano e si illuminano reciprocamente.

46. Doctrina socialis Ecclesiae viva quaedam est realitas, cum historia, culturis ac scientiis colloquens, nucleum tamen veritatis quae non transit servans. Quapropter veluti sapientiae forma haberi potest, quae adhuc hodie vitam personalem ac socialem credentium dirigere valet. In hoc altero capite quibusdam fundamentis ac principiis Doctrinae socialis immorari cupimus, quae ad « quaestiones novas » nostri temporis legendas adiuvant, sub luce dignitatis fundamentalis personae humanae. Existimamus hodie, ad personam humanam aetate intellegentiae artificialis tuendam, ad meditationem de bono communi, de universali bonorum destinatione, de subsidiarietate, de solidarietate ac de iustitia sociali revertendum esse. Persuasum habemus harmonicam inter haec principia relationem postulare ut coniunctim considerentur, ita ut aperte appareat quomodo inter se referantur et mutuo se illuminent.

47. Nel proporre queste riflessioni, desidero anzitutto aiutare i fedeli laici e tutte le donne e gli uomini di buona volontà a riscoprire il proprio compito di portare nel quotidiano, nei rapporti familiari, nel lavoro e nella partecipazione sociale, i principi che mi accingo a richiamare, lasciandosi animare dall’intento di incarnare l’amore di Dio nella trama concreta della storia. Allo stesso tempo, vorrei incoraggiare accademie e università a ridare slancio a tali principi, ripensandoli in modo aderente all’oggi ed efficace nel fronteggiare la rivoluzione digitale. In questo modo, la ricerca teologica e filosofica potrà approfondire e sostenere il cammino pastorale della Chiesa, contribuendo al compito del Magistero di illuminare la coscienza dei credenti e di orientarne l’impegno a rendere più giusta e fraterna la vita delle nostre società.

47. Has meditationes proponentes, in primis fidelibus laicis omnibusque viris ac mulieribus bonae voluntatis adiumentum praebere cupimus ut suam denuo missionem detegant: ad effectum scilicet adducere, in vita cotidiana, in relationibus familiaribus, in opere et in vita sociali, principia quae mox in memoriam revocabimus, animati intentione amorem Dei in concreto historiae cursu incarnandi. Simul academias et universitates hortari volumus ut his principiis novum impulsum tribuant, ea modo nostrae aetati aptato et ad revolutionem digitalem affrontandam efficaci recogitantes. Hoc modo investigatio theologica ac philosophica iter pastorale Ecclesiae altius scrutari ac sustinere poterit, conferens ad missionem Magisterii, quae in illuminanda conscientia credentium et in dirigendo eorum officio consistit ad reddendam iustiorem ac fraterniorem vitam societatum nostrarum.

I fondamenti della Dottrina sociale

Fundamenta Doctrinae socialis

L’essere umano immagine del Dio trinitario

Homo, imago Dei trinitarii

48. La Dottrina sociale della Chiesa ci riporta al cuore stesso della nostra fede: il mistero del Dio vivente, rivelato in Gesù Cristo come comunione di Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo, amore in relazione, che si dona reciprocamente e si comunica al mondo. ^[51] Come ricorda il Concilio, la persona umana è chiamata alla comunione con Dio e «non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé»: ^[52] la sua vocazione più profonda è entrare nel movimento trinitario dell’amore ricevuto e condiviso.

48. Doctrina socialis Ecclesiae ad ipsum cor fidei nostrae nos reducit: ad mysterium Dei vivi, in Iesu Christo revelati ut communio Personarum, Patris, Filii et Spiritus Sancti, amor in relatione qui mutuo se donat et mundo se communicat. ^[51] Sicut Concilium memorat, persona humana ad communionem cum Deo invitatur nec « plene seipsam invenire potest nisi per sincerum sui ipsius donum »: ^[52] altissima eius vocatio est in trinitarium motum amoris accepti et participati intrare.

49. Se il mistero di Dio-Amore è la sorgente della Dottrina sociale, il suo volto più concreto lo contempliamo in Gesù Cristo, Verbo incarnato. Facendosi uomo, il Figlio di Dio entra nella nostra storia e nella nostra carne, portandovi l’amore che lo unisce al Padre e allo Spirito Santo. In Lui «trova vera luce il mistero dell’uomo», ^[53] perché la sua umanità è pienamente libera, aperta agli altri, capace di costruire relazioni solidali e belle, consegnata al dono totale di sé. Chi crede in Lui è coinvolto nella grande opera di rinnovamento inaugurata dal mistero della sua passione, morte e risurrezione, e coopera all’edificazione del Regno di Dio, imparando ad accogliere ogni donna e uomo come sorella e fratello, figli di un solo Padre. Così, tanto l’annuncio quanto l’esperienza cristiana, guidati dall’azione dello Spirito Santo, tendono a generare nel mondo conseguenze sociali. ^[54]

49. Si mysterium Dei-Amoris fons est Doctrinae socialis, in Iesu Christo, Verbo incarnato, vultum eius maxime concretum contemplamur. Homo factus, Filius Dei in historiam nostram et in carnem nostram ingreditur, amorem qui eum Patri et Spiritui Sancto coniungit eo apportans. In Ipso « mysterium hominis veram lucem suam invenit », ^[53] quia eius humanitas plene libera est, aliis aperta, capax aedificandi relationes solidales atque pulchras, toti sui ipsius dono devota. Qui in Eum credit, magno renovationis operi quod ab eius passionis, mortis et resurrectionis mysterio initum est sociatur, et ad Regni Dei aedificationem cooperatur, discens unumquemque virum et unamquamque mulierem ut fratrem sororemve excipere, filios unius Patris. Ita tum annuntiatio tum christiana experientia, ab actione Spiritus Sancti directae, ad consequentias sociales in mundo gignendas tendunt. ^[54]

50. Al centro della visione cristiana dell’essere umano sta la grande affermazione secondo cui uomo e donna sono creati a immagine e somiglianza del Dio trinitario (cfr Gen 1,26-27). Costitutivamente fatta per la relazione, ogni persona è pensata e voluta da Dio per entrare in una storia di comunione con Lui, con gli altri e con il creato. La sua dignità non dipende dalle capacità che possiede, dalle ricchezze o dal ruolo che ricopre, dalle scelte giuste o sbagliate che compie, ma è un dono che la precede e la eccede, posto da Dio come espressione del suo amore che non viene mai meno. Per questo, la persona umana rimane sempre «la via della Chiesa» ^[55] e il cuore di ogni autentico cammino di sviluppo umano integrale. ^[56]

50. In corde visionis christianae hominis magna affirmatio invenitur secundum quam vir et mulier ad imaginem et similitudinem Dei trinitarii creati sunt (Cf. Gn 1, 26-27). Natura ad relationem destinata, unaquaeque persona a Deo concepta et volita est ut in historiam communionis cum Eo, cum aliis et cum creatione ingrediatur. Eius dignitas non pendet a facultatibus quas possidet, a divitiis eius vel a munere quod tenet, neque a rectis vel erratis electionibus quas peragit, sed donum est, quod eam praecedit eamque excedit, a Deo positum ut expressio amoris eius qui numquam deficit. Quamobrem persona humana semper manet « via Ecclesiae » ^[55] et cor cuiuscumque authentici itineris ad integralem humanam progressionem. ^[56]

L’ uguale dignità di tutti gli esseri umani

Aequa dignitas omnium hominum

51. San Giovanni Paolo II affermava che «il senso più acuto della dignità della persona umana e della sua unicità, come anche del rispetto dovuto al cammino della coscienza, costituisce certamente un’acquisizione positiva della cultura moderna». ^[57] Questa affermazione si inserisce nel solco già tracciato dal Concilio Vaticano II , che aveva constatato una crescita nella consapevolezza dell’eccelsa dignità di ogni persona, del suo valore superiore alle cose e dei suoi diritti e doveri universali e inviolabili. ^[58] È importante vigilare affinché questa crescita nella coscienza della dignità umana non venga offuscata sotto la pressione di nuove ideologie o di determinati interessi molto potenti nel mondo di oggi. Tra queste ideologie ritengo particolarmente insidiosa quella che lascia intendere che ogni persona debba guadagnarsi o giustificare il proprio valore, al punto da attribuire maggior pregio a coloro che sono più efficienti e performanti. In una simile prospettiva, la persona finisce per essere ridotta a mezzo per ottenere risultati, a risorsa da usare e sfruttare, e non viene più riconosciuta come fine in sé, mai strumentalizzabile. Ma il valore della persona non dipende da ciò che realizza o produce, ed esistono diritti che spettano a tutti per il solo fatto di essere persone. Nessun potere umano può legittimamente negarli o limitarli arbitrariamente. ^[59]

51. Sanctus Ioannes Paulus II affirmavit « acutiorem sensum dignitatis personae humanae eiusque unicitatis, sicut et observantiae debitae itineri conscientiae, esse positivam culturae modernae acquisitionem ». ^[57] Haec affirmatio in lineam iam tractam a Concilio Vaticano II inscribitur, quod crescentem conscientiam sublimis dignitatis cuiusque personae, eius valoris rebus superioris atque iurium et officiorum universalium et inviolabilium constataverat. ^[58] Magni interest curare ne haec crescens conscientia humanae dignitatis sub pressione novarum ideologiarum aut quorundam interessium valde potentium in hodierno mundo obscuretur. Inter has ideologias praesertim insidiosam considero illam quae innuere videtur unamquamque personam suum valorem mereri vel iustificare debere, ita ut maior pretium iis tribuatur quae efficaciores et meliores sunt. In tali prospectu persona tandem ad medium ad effectus obtinendos reducitur, ad opem utendam vel exploitandam, neque amplius ut finis in se ipsa, numquam ad instrumentum redigenda, agnoscitur. At valor personae non pendet ab eo quod efficit vel producit, et exsistunt iura quae omnibus debentur eo ipso quod personae sunt. Nulla humana potestas ea legitime negare vel arbitrarie limitare potest. ^[59]

52. Quando parliamo di dignità non usiamo tale parola sempre allo stesso modo: talvolta ci riferiamo alla dignità morale, cioè al modo in cui una persona orienta le proprie scelte e il proprio agire; altre volte pensiamo alla dignità sociale, cioè alle condizioni di vita della persona e al rispetto concreto che le viene riconosciuto dalla società; in altri casi ancora indichiamo la dignità esistenziale, vale a dire il modo in cui una persona percepisce il valore di sé e della propria vita. Queste dimensioni della dignità possono crescere o diminuire. Oltre a questi significati, però, vi è un livello più profondo, il più importante, che consiste nella dignità ontologica. È la dignità che appartiene a ogni essere umano semplicemente per il fatto di esistere, di essere stato voluto, creato e amato da Dio: ^[60] nessun peccato, nessun fallimento, nessuna umiliazione, nessuna esclusione può intaccare il valore profondo di una vita umana che Lui ha voluto e chiamato all’essere. ^[61]

52. Cum de dignitate loquimur, non semper eodem modo hoc verbo utimur: aliquando ad dignitatem moralem referimus, scilicet ad modum quo persona suas electiones et actiones dirigit; alias ad dignitatem socialem cogitamus, id est ad condiciones vitae personae et ad concretum respectum quem societas ei tribuit; aliis adhuc casibus ad dignitatem exsistentialem referimus, scilicet ad modum quo persona valorem sui ipsius et propriae vitae percipit. Hae dimensiones dignitatis crescere vel decrescere possunt. Ultra has tamen significationes, profundior gradus exsistit, maximi momenti, qui in dignitate ontologica consistit. Haec est dignitas quae unicuique homini competit eo ipso quod exsistit, quod a Deo volitus, creatus et amatus est: ^[60] nullum peccatum, nulla defectio, nulla humiliatio, nulla exclusio profundo valori vitae humanae detrimentum afferre potest, quam Ipse voluit et ad exsistentiam vocavit. ^[61]

53. Perciò, la dignità fondamentale di ogni persona non si acquisisce e non si merita, né ha bisogno di essere dimostrata. La recente Dichiarazione Dignitas infinita ha offerto una sintesi delle convinzioni della Chiesa su questo tema: «Una dignità infinita, inalienabilmente fondata nel suo stesso essere, spetta a ciascuna persona umana, al di là di ogni circostanza e in qualunque stato o situazione si trovi», ^[62] cioè sempre e ineludibilmente. Questa dignità di ogni essere umano può essere detta infinita, come ha fatto San Giovanni Paolo II , ^[63] per due ragioni: perché è infinito l’amore di Dio che lo chiama all’amicizia con Lui, e perché è assolutamente incondizionata, nel senso che, anche cercando all’infinito, non si troverà mai nulla che possa cancellarla o smentirla.

53. Quamobrem dignitas fundamentalis cuiusque personae non acquiritur, non meretur, neque demonstrari oportet. Recens Declaratio Dignitas infinita synthesim praebuit convictionum Ecclesiae hac de re: « Dignitas infinita, quae in ipso esse modo inalienabili nititur, cuilibet personae humanae competit, ultra omnem circumstantiam et quaecumque sit status vel condicio in qua versatur », ^[62] id est semper et modo inelutabili. Haec cuiusque hominis dignitas infinita appellari potest, sicut sanctus Ioannes Paulus II fecit, ^[63] duas ob rationes: quia amor Dei qui eum ad amicitiam cum Ipso vocat infinitus est, et quia absolute incondicionata est, eo sensu quod, etiamsi in infinitum quaeritur, numquam aliquid invenietur quod eam tollere vel refutare valeat.

L’altissimo valore dei diritti umani

Summus valor iurium hominis

54. La Chiesa riconosce con gratitudine che «il movimento verso l’identificazione e la proclamazione dei diritti dell’uomo è uno dei più rilevanti sforzi per rispondere efficacemente alle esigenze imprescindibili della dignità umana». ^[64] E, come ha affermato Giovanni Paolo II , la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo , proclamata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948, continua ad essere ai nostri giorni una delle più alte espressioni della coscienza umana. ^[65] Essa è «una vera pietra miliare sulla via del progresso morale dell’umanità». ^[66] Per questo, nella prospettiva cristiana, i diritti umani non sono un’aggiunta esterna alla persona, ma una traduzione storica della sua dignità intrinseca, che la comunità internazionale è chiamata a tutelare e promuovere.

54. Ecclesia cum gratitudine agnoscit « motum ad agnoscenda et proclamanda iura hominis unum esse e potissimis conatibus efficaciter respondendi exigentiis irreductibilibus dignitatis humanae ». ^[64] Et, sicut Ioannes Paulus II affirmavit, Declaratio universalis iurium hominis, a Nationibus Unitis die 10 decembris 1948 proclamata, hodie quoque una ex altissimis expressionibus conscientiae humanae manet. ^[65] Est « lapis miliarius in itinere progressionis moralis humanitatis ». ^[66] Quamobrem, in prospectu christiano, iura hominis non sunt additio extrinseca personae, sed historica translatio dignitatis eius intrinsecae, quam communitas internationalis vocatur tueri et promovere.

55. I diritti umani sono inviolabili, poiché «inerenti alla persona umana ed alla sua dignità». ^[67] Di conseguenza, sono universali e inalienabili. ^[68] Proprio perché fondati nella comune dignità di ogni uomo e di ogni donna, essi comportano conseguenze pratiche ed effetti giuridici, poiché «sarebbe vano proclamare i diritti umani se allo stesso tempo non si mettesse in pratica tutto il necessario per garantire il dovere di rispettarli, da parte di tutti, ovunque e per tutti». ^[69] Tra questi, il primo diritto umano è il diritto alla vita, dal concepimento alla sua conclusione naturale, ^[70] senza il quale è impossibile esercitare qualsiasi altro diritto. Quando questo diritto fondamentale viene negato, come accade nell’aborto provocato, nell’uccisione di innocenti e nell’eutanasia, ci si trova davanti a scelte che la Chiesa giudica gravemente illecite. ^[71]

55. Iura hominis inviolabilia sunt, quia « inhaerentia personae et eius dignitati ». ^[67] Itaque universalia et inalienabilia sunt. ^[68] Praecise quia communi dignitate cuiusque viri et cuiusque mulieris fundantur, consequentias practicas atque effectus iuridicos habent, quia « vanum esset iura proclamare, nisi simul omnia adhiberentur ut officium ea observandi ab omnibus, ubique et erga omnes praestaretur ». ^[69] Inter ea primum ius humanum est ius ad vitam, a conceptione usque ad eius naturalem terminum, ^[70] sine quo nullum aliud ius exerceri potest. Cum hoc ius fundamentale negatur, sicut in abortu provocato, in necibus innocentium et in euthanasia, ante electiones nos invenimus quas Ecclesia graviter illicitas iudicat. ^[71]

56. Guardando al nostro tempo, non possiamo ignorare che la tutela dei diritti umani è oggi esposta a due rischi particolarmente gravi. Il primo è quello di una loro dichiarazione puramente formale, mentre, insieme al progresso tecnologico, avanzano in modo dissimulato o evidente violazioni della dignità umana. Il secondo, che in realtà è alla radice del primo, è quello di non poter più riconoscere il fondamento della loro universalità, perché si è rinunciato alla «ricerca dei fondamenti più solidi che stanno alla base delle nostre scelte e delle nostre leggi». ^[72] Papa Francesco invitava a non sottovalutare quest’ultimo problema. Ricordava che, quando la ragione si lascia interrogare seriamente sulla natura umana, è in grado di scoprire valori che valgono per tutti, perché derivano da essa. Se questo lavoro di ricerca venisse abbandonato, potrebbe accadere che diritti oggi ritenuti intoccabili, in futuro, finiscano per essere messi in discussione o negati da chi detiene il potere, magari dopo aver ottenuto un consenso solo apparente da parte di popolazioni impaurite o manipolate. ^[73]

56. Nostram aetatem considerantes, ignorare non possumus tutelam iurium hominis hodie duobus periculis praesertim gravibus expositam esse. Primum est declarationis pure formalis horum iurium, dum, parallelo progressui technologico, violationes dignitatis humanae aperte vel occulte diffunduntur. Alterum, quod re vera primi origo est, eo consistit quod fundamentum eorum universalitatis amplius agnoscere non possumus, quia renuntiatum est « inquisitioni fundamentorum solidiorum nostrarum electionum atque legum ». ^[72] Papa Franciscus monebat ne hoc ultimum problema minoris aestimaretur. Memorabat quod, cum ratio serio de natura humana interrogari sinit, valores omnibus applicabiles detegere valet, quia ex ea oriuntur. Si haec investigatio derelinqueretur, fieri posset ut iura hodie intangibilia habita in posterum a potestatem habentibus in dubium vocentur vel negentur, fortasse postquam consensum modo apparentem a populis territis vel manipulatis obtinuerint. ^[73]

57. Insieme a una maggiore consapevolezza del valore di ogni persona umana e dei suoi diritti, è cresciuto anche il riconoscimento dei diritti delle minoranze. Eppure, rimane ancora molta strada da fare perché, in tutto il mondo, siano davvero garantiti in modo uguale i diritti di una grande parte, cioè delle donne. È un dato di fatto che «doppiamente povere sono le donne che soffrono situazioni di esclusione, maltrattamento e violenza, perché spesso si trovano con minori possibilità di difendere i loro diritti». ^[74] Non basta dunque affermare a parole che uomini e donne hanno la stessa dignità e gli stessi diritti; è necessario che questo si traduca in scelte concrete, nelle leggi, nell’accesso al lavoro, all’istruzione, alle responsabilità sociali e politiche, nel modo in cui la società ascolta e valorizza il contributo delle donne. Finché questo divario persisterà, non potremo dire che la società riconosce davvero, fino in fondo, che le donne hanno la stessa dignità degli uomini.

57. Parallele cum auctiore conscientia valoris cuiusque personae humanae eiusque iurium, etiam agnitio iurium minoritatum evoluta est. Multum tamen restat ut ubique in mundo iura magni numeri, scilicet feminarum, vere modo aequali garantiantur. Hoc certum est: « duplici modo pauperes sunt mulieres quae situationibus exclusionis, malae habitationis et violentiae patiuntur, quia saepe minores possibilitates habent sua iura defendendi ». ^[74] Non sufficit igitur verbis affirmare viros et mulieres eandem habere dignitatem et eadem iura; oportet ut hoc in electiones concretas vertatur, in leges, in accessum ad opus, ad educationem, ad responsabilitates sociales ac politicas, in modum quo societas auscultat et valorat contributionem feminarum. Quamdiu hoc discrimen perseverabit, dicere non poterimus societatem vere ac sine reservatione agnoscere mulieres eandem dignitatem ac viros habere.

58. Sono le persone concrete che contano, ciascuna di loro e le loro famiglie. I movimenti sociali, le grandi proclamazioni politiche a favore del popolo e le ideologie comunitarie non servono a nulla se non finiscono per orientarsi alla promozione delle persone – uomini e donne – con i loro diritti inalienabili. Allo stesso modo, non basta esaltare la libertà individuale o l’iniziativa privata, se poi si accetta che una moltitudine di persone continui a vivere senza un lavoro dignitoso, senza tutele, senza accesso ai beni fondamentali.

58. Personae concretae sunt quae numerantur, unaquaeque, simul cum suis familiis. Motus sociales, magnae declarationes politicae pro populo et ideologiae communitariae nihil prosunt si ad promotionem personarum – virorum et mulierum – cum eorum inalienabilibus iuribus non diriguntur. Item, non sufficit libertatem individualem vel initium privatum laudare si deinde acceptatur multitudinem personarum pergere vivere sine decenti opere, sine tutela, sine accessu ad bona fundamentalia.

I principi della Dottrina sociale

Principia Doctrinae socialis

Il principio del bene comune

Principium boni communis

59. Riconoscere che ogni donna e ogni uomo portano in sé una dignità inalienabile e diritti che nessun potere umano può ledere o cancellare chiede di plasmare il modo in cui viviamo insieme, le nostre scelte economiche e politiche, il volto concreto delle nostre città. Da qui nasce il primo grande principio della Dottrina sociale che desidero richiamare: il bene comune. Possiamo descriverlo come la forma sociale della dignità riconosciuta a ciascuno. Quando Benedetto XVI ha fatto riferimento ai valori non negoziabili che la Chiesa deve sempre difendere, ha incluso tra questi «la promozione del bene comune». ^[75] Per un cristiano, infatti, uscire dal piccolo mondo dei propri interessi e impegnarsi, nei limiti delle proprie possibilità, per il bene comune è un valore non negoziabile, come lo è la promozione della vita.

59. Agnoscere unumquemque virum et unamquamque mulierem in se ferre dignitatem inalienabilem ac iura habere quae nulla potestas humana laedere vel abolere potest, postulat ut modus quo simul vivimus, electiones nostrae oeconomicae ac politicae, atque concreta facies urbium nostrarum formentur. Hinc oritur primum magnum principium Doctrinae socialis quod memorare volo: bonum commune. Illud describere possumus tamquam formam socialem dignitatis unicuique agnitae. Cum Benedictus XVI commemoravit valores non negotiabiles quos Ecclesia semper defendere debet, inter eos inclusit « promotionem boni communis ». ^[75] Christiano enim exire e parvo mundo propriorum interessium et operam dare, pro suis possibilitatibus, pro bono communi, valor est non negotiabilis, sicut est promotio vitae.

60. Il Concilio Vaticano II ha affermato che il bene comune consiste nell’«insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono tanto ai gruppi quanto ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente». ^[76] Questa definizione ci offre un primo orientamento prezioso, perché il bene comune non si lascia ridurre a un semplice elenco di condizioni o di istituzioni. Non coincide con la somma dei vantaggi dei singoli, né con l’incrocio dei loro interessi particolari; è un bene più grande, che appartiene a tutti, e che solo insieme si può costruire, accrescere e custodire. Possiamo dire che l’agire sociale raggiunge la sua pienezza quando tende a questo bene condiviso, così come l’agire morale della persona trova compimento nella scelta del vero bene. ^[77]

60. Concilium Vaticanum II affirmavit bonum commune consistere in « illa summa condicionum vitae socialis quae tum coetibus, tum singulis membris permittunt ut propriam perfectionem plenius atque expeditius consequantur ». ^[76] Haec definitio primam pretiosam directionem nobis offert, quia bonum commune non reducitur ad simplicem indicem condicionum vel institutionum. Non coincidit cum summa commodorum individuorum nec cum intersectione eorum interessium particularium; bonum maius est quod omnibus pertinet et quod construere, augere et tueri solum coniunctim possumus. Dicere possumus actionem socialem plenam suam mensuram attingere cum ad hoc bonum participatum tendit, sicut actio moralis personae perfectionem suam in electione veri boni invenit. ^[77]

61. In questo senso possiamo affermare che «il tutto è più delle parti» ^[78] e che proprio per questo «la mera somma degli interessi individuali non è in grado di generare un mondo migliore per tutta l’umanità». ^[79] È un’illusione pensare che basti cercare il proprio progresso per contribuire al bene di tutti, senza doversi realmente preoccupare degli altri. Questa visione ignora il valore proprio e specifico del bene comune: esso è frutto dell’«interdipendenza» ^[80] che provoca una rete di bene sociale che si diffonde e si ripercuote sulle persone. Il bene comune è un plus, risultato dell’interazione e dell’influenza reciproca che collega diverse azioni, iniziative, sforzi e decisioni. Se si sommassero semplicemente i beni individuali, non si potrebbe spiegare l’esistenza di questo plus che li supera e allo stesso tempo li arricchisce.

61. Hoc sensu affirmare possumus « totum esse plus quam summam partium » ^[78] et, ob hanc praecise rationem, « simplicem summam interessium individualium incapacem esse creandi meliorem mundum pro tota humanitate ». ^[79] Illusio est cogitare sufficere ut quis suum progressum quaerat ut ad bonum omnium conferat, sine cura reali pro aliis. Haec visio proprium et specificum valorem boni communis ignorat: hoc enim fructus est « interdependentiae » ^[80] quae rete bonorum socialium gignit, quod in personas diffunditur et resonat. Bonum commune est plus aliquid, fructus interactionis et mutuae influxus, qui varias actiones, incepta, conatus vel decisiones connectit. Si bonis individualibus solum addendis se contineret quis, exsistentiam huius plus eos excedentis et simul ditantis explicare non posset.

62. È la ricerca del bene comune che dà vita a un popolo, inteso non come semplice somma di individui, ma come realtà viva in cui le persone imparano a riconoscersi legate le une alle altre e corresponsabili della res publica . In questo senso, ogni persona contribuisce a costruire il proprio popolo con «un lavoro lento e arduo che esige di volersi integrare e di imparare a farlo fino a sviluppare una cultura dell’incontro in una pluriforme armonia». ^[81] Lavorare insieme alla ricerca del bene di tutti significa avere un progetto condiviso. È evidente che tra le diverse persone ci sono molte differenze ideologiche e pragmatiche, ci sono interessi diversi e frequenti contrasti, ma ciò non vuol dire che sia impossibile un percorso di dialogo per configurare una base di consenso che permetta di costituire un progetto per tutti e di camminare insieme.

62. Quaestio boni communis populum vivificat, intellectum non ut simplicem summam individuorum, sed ut realitatem vivam in qua personae discunt se invicem coniunctas agnoscere et co-responsales rei publicae. Hoc ex puncto, unaquaeque persona suum populum aedificare contribuit per « laborem lentum et arduum qui postulat ut quis se integrari sinat et hoc facere discat usque ad culturam congressus in harmonia multiformi evolvendam ». ^[81] Coniunctim operari ad bonum omnium quaerendum significat commune consilium habere. Manifestum est inter personas multas exsistere differentias ideologicas et pragmaticas, interesses divergentes et frequentes dissensus, sed hoc non significat impossibile esse dialogum instituere ad consensum constituendum qui sinit consilium pro omnibus formare et coniunctim progredi.

63. Allo Stato spetta il compito di garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile, così che il bene comune possa essere realmente perseguito con il contributo di tutti. Questo significa, in concreto, che il potere pubblico ha il compito delicato di «armonizzare con giustizia» ^[82] i diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni particolari e bene di insieme, senza lasciare indietro i più deboli. Quando la politica rinuncia a una visione di lungo periodo e si riduce a calcoli di breve termine o a sterili polarizzazioni, i discorsi sul bene comune perdono credibilità, e al tempo stesso crescono disuguaglianze e fratture sociali.

63. Status est garantire cohaesionem, unitatem ac aequam ordinationem societatis civilis, ut bonum commune vere quaeri possit cum contributione cuiusque. Hoc concrete significat publicas potestates habere delicatum munus « cum iustitia componendi » ^[82] varia interesses in re, aequilibrium quaerentes inter bona particularia et bonum commune, sine debilioribus seponendis. Cum politica longinquae visioni renuntiat et ad calculos breves vel logicas oppositionis reducitur, lingua boni communis credibilitatem amittit et inaequalitates ac fracturae sociales augentur.

64. Questo vale anche per la politica internazionale. Mentre le distanze tra i popoli aumentano, si fanno strada logiche di contrapposizione e di aggressività, e il difficile percorso verso un mondo più unito e fraterno subisce nuove e dolorose battute d’arresto. In questo quadro, parlare di un cammino condiviso verso uno sviluppo più giusto per l’intera famiglia umana «suona come un delirio». ^[83] Non possiamo però perdere la speranza. Invito tutti a pensare forme di cooperazione e di istituzioni internazionali più efficaci, capaci di custodire il bene comune globale senza annullare la legittima pluralità dei popoli e degli Stati. Infatti, la promozione del bene comune non può mai essere separata dal rispetto del diritto dei popoli ad esistere, a custodire la propria identità e a contribuire con la propria originalità alla famiglia delle nazioni. ^[84] Qualsiasi tentativo o progetto di eliminare o sottomettere una nazione è gravemente immorale e pertanto inaccettabile.

64. Hoc etiam de politica internationali valet. Dum distantiae inter populos crescunt, logicae oppositionis ac aggressionis adoptantur, atque difficile iter ad mundum magis unitum ac fraternum novos doloresque casus subit. In hoc contextu, loqui de communi via ad iustiorem progressionem pro tota familia humana « stultitia videtur ». ^[83] Sed spem amittere non possumus. Unumquemque hortor ad cogitandum de formis cooperationis et institutionum internationalium efficaciorum, capacium globale bonum commune servandi sine legitima pluralitate populorum et Statuum tollenda. Etenim promotio boni communis numquam separari potest a respectu iuris populorum ad exsistendum, ad propriam identitatem servandam et ad familiam nationum sua specificitate conferendum. ^[84] Quivis conatus aut propositum nationem eliminandi vel subiciendi graviter immoralis est et ideo inacceptabilis.

Il principio della destinazione universale dei beni

Principium universalis destinationis bonorum

65. «Tra le molteplici implicazioni del bene comune, immediato rilievo assume il principio della destinazione universale dei beni». ^[85] Questo principio ci ricorda anzitutto che i beni della terra – il suolo, l’acqua, l’aria, le risorse naturali – sono donati da Dio all’intera famiglia umana perché sostengano la vita di tutti, oggi e nelle generazioni future, e che ogni persona ha un diritto originario all’uso di tali beni. San Giovanni Paolo II ricordava che «Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno». ^[86] Di conseguenza, «non è secondo il disegno di Dio gestire questo dono in modo tale che i suoi benefici siano a vantaggio soltanto di alcuni pochi». ^[87] Oggi siamo chiamati a riconoscere che questa destinazione universale non riguarda soltanto i beni materiali, ma anche i beni immateriali e culturali.

65. « Inter multiplices implicationes boni communis, principium universalis bonorum destinationis immediati momenti est ». ^[85] Hoc principium in primis memorat bona terrae – solum, aquam, aerem, opes naturales – a Deo toti familiae humanae dari ad sustinendam vitam uniuscuiusque, hodie sicut pro generationibus futuris, et unamquamque personam habere ius originarium ad usum horum bonorum. Sanctus Ioannes Paulus II memorabat « Deum dedisse terram universo generi humano ut omnia eius membra alat, nemine excluso vel privilegiato ». ^[86] Itaque « non est consentaneum consilio Dei hoc donum eo modo adhibere ut beneficia eius solum quibusdam prosint ». ^[87] Hodie vocamur ad agnoscendum hanc universalem destinationem non solum spectare ad bona materialia, sed etiam ad bona immaterialia et culturalia.

66. Esiste un diritto alla proprietà privata che ha il suo senso e la sua funzione propria, ma sempre subordinato alla destinazione universale dei beni. Secondo Giovanni Paolo II , tale subordinazione è la regola d’oro del comportamento sociale e il «primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale». ^[88] La tradizione della Chiesa ha visto nella proprietà un mezzo per custodire e amministrare i beni in modo che possano servire meglio al bene comune. Poiché «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata», ^[89] la sua funzione sociale non deve essere considerata una mera opinione teologica, ma una dottrina certa della Chiesa, già presente nelle Sacre Scritture e nei Padri. Per questo, Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà, vissuta in profondità, significa anche «restituire al povero quello che gli corrisponde». ^[90]

66. Exsistit ius ad proprietatem privatam quod proprium sensum et munus habet, semper tamen subordinatum universali destinationi bonorum. Iuxta Ioannem Paulum II, haec subordinatio est aurea regula moris socialis ac « primum principium totius ordinis ethico-socialis ». ^[88] Traditio Ecclesiae in proprietate vidit medium servandi et administrandi bona ut melius bono communi inservire possent. Quia « traditio christiana numquam ius ad proprietatem privatam ut absolutum vel intangibile agnovit », ^[89] eius munus sociale non simplex opinio theologica habendum est, sed certa Ecclesiae doctrina, iam in Sacris Scripturis et apud Patres praesens. Quamobrem Papa Franciscus memoravit solidarietatem, in profundo vivendam, etiam significare « reddere pauperi quod ei competit ». ^[90]

67. Oggi, tra i beni che sono universalmente destinati a tutti, dobbiamo annoverare anche le nuove forme di proprietà: brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati. In un contesto in cui la ricchezza delle nazioni dipende sempre più da conoscenze e tecnologie, quando questi beni restano concentrati nelle mani di pochi, senza adeguate forme di condivisione e di accesso, si crea un nuovo squilibrio che contraddice la destinazione universale dei beni e alimenta il divario tra inclusi ed esclusi, tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi ne rimane ai margini. Inoltre, la cura della Casa comune e la responsabilità verso i poveri e verso le generazioni future chiedono che l’uso dei beni del creato e delle nuove possibilità offerte dalla tecnica sia regolato in modo tale da rispettare l’ambiente, evitare sprechi e nuove forme di saccheggio.

67. Hodie, inter bona universaliter omnibus destinata, etiam novas proprietatis formas numerare debemus: brevetta, algorithmos, plateas digitales, infrastructuras technologicas, data. In contextu in quo divitiae nationum semper magis a cognitionibus et technologiis pendent, cum haec bona in manibus paucorum concentrata manent, sine adaequatis formis participationis et accessus, novum oritur disaequilibrium quod universali destinationi bonorum contradicit et chasm inter inclusos et exclusos alit, inter eos qui revolutioni digitali participare possunt et eos qui ab ea exclusi manent. Praeterea cura Communis Domus sicut responsabilitas erga pauperes et generationes futuras postulant ut usus bonorum creationis et novarum possibilitatum a technica oblatarum ita reguletur ut ambitus respectetur, sumptus inutilis et novae spoliationis formae vitentur.

Il principio di sussidiarietà

Principium subsidiarietatis

68. Il principio di sussidiarietà nasce dallo stesso sguardo sulla persona che ha guidato la nostra riflessione sulla dignità e sul bene comune. Se ogni donna e ogni uomo sono chiamati a diventare protagonisti della propria vita e a partecipare alla costruzione della società, allora anche l’organizzazione sociale deve rispettare e favorire questa responsabilità. La Dottrina sociale della Chiesa chiama “sussidiarietà” il principio secondo il quale ciò che possono fare persone, famiglie, comunità locali e corpi intermedi non deve essere assorbito da istanze superiori. Le istituzioni di livello superiore devono riconoscere, proteggere e promuovere la libertà e la creatività dei livelli inferiori, coordinandone i contributi perché cooperino efficacemente al bene comune. ^[91]

68. Principium subsidiarietatis ex eadem visione personae oritur quae nostram meditationem de dignitate et bono communi direxit. Si omnis vir omnisque mulier vocatur ut suae vitae actor fiat et societati construendae participet, etiam ordinatio socialis hanc responsabilitatem respicere et favere debet. Doctrina socialis Ecclesiae « subsidiarietatem » vocat principium secundum quod id quod personae, familiae, communitates locales et corpora intermedia facere possunt non debet ab instantibus superioribus assumi. Institutiones superioris gradus libertatem et creativitatem inferiorum graduum agnoscere, tueri et promovere debent, eorum contributiones componentes ut efficaciter ad bonum commune cooperentur. ^[91]

69. Fin dall’inizio del Magistero sociale moderno, a partire da Leone XIII , la Chiesa ha insistito sul fatto che né la persona né la famiglia devono essere assorbite dallo Stato, ma vanno lasciate agire liberamente, per quanto possibile, senza recare danno al bene comune. ^[92] San Giovanni Paolo II ha ripreso e approfondito questa prospettiva, ricordando che la comunità politica è al servizio della società civile e che lo Stato deve vigilare sul bene comune, intervenendo quando è necessario, ma senza sostituirsi in modo stabile alla responsabilità dei corpi intermedi e delle realtà sociali. ^[93] La sussidiarietà non giustifica il disimpegno dello Stato, ma ne orienta l’azione: l’intervento pubblico è richiesto proprio per permettere a tutti i soggetti sociali di svolgere la loro missione senza essere schiacciati. Spetta alla comunità politica creare le condizioni perché persone, famiglie, associazioni e corpi intermedi possano realizzare la propria vocazione sociale, senza essere sostituiti o ridotti a meri esecutori. ^[94]

69. Ab initiis Magisterii socialis moderni, a Leone XIII, Ecclesia insistit neque personam neque familiam a Statu absorbendas esse, sed liberas relinquendas esse ad agendum, quantum fieri potest, sine bono communi laeso. ^[92] Sanctus Ioannes Paulus II hanc perspectivam reassumpsit et altius investigavit, memorans communitatem politicam in servitio societatis civilis esse, et Statum bonum commune curare debere, interveniendo cum necessarium est, sed sine responsabilitate corporum intermediorum et realitatum socialium stabiliter substituenda. ^[93] Subsidiarietas non iustificat desidiam Status, sed eius actionem dirigit: interventus publicus necessarius est praecise ut omnibus actoribus socialibus permittatur suam missionem implere sine pressione. Communitatis politicae est creare condiciones quae personis, familiis, associationibus et corporibus intermediis permittant suam vocationem socialem perficere, sine substitutione vel reductione ad simplices exsecutores. ^[94]

70. Questo principio incoraggia a superare ogni forma di gestione paternalistica o assistenzialistica della vita sociale, promuovendo uno stile di corresponsabilità: uno Stato che valorizza l’iniziativa dei cittadini, una società civile capace di generare legami e attivare energie a servizio del bene comune. In una logica di sussidiarietà, le scelte si prendono al livello più vicino possibile alle persone coinvolte, valorizzando la vita associativa, così che il popolo non si trovi davanti a decisioni già prese, ma possa entrare nel loro cammino di costruzione. Là dove famiglie, associazioni, comunità locali, realtà del volontariato e del cosiddetto “terzo settore” vengono riconosciute e sostenute, la vita sociale diventa più vicina alle persone, i servizi si fanno più attenti ai bisogni reali, le risposte più creative e rispettose della dignità di ciascuno. ^[95]

70. Hoc principium hortatur ad transcendendam omnem formam administrationis paternalisticae vel assistentialismi vitae socialis, favens stilo coresponsabilitatis: Status qui civium initium aestimat, societas civilis capax nexus tessendi et energias suscitandi in servitium boni communis. In logica subsidiarietatis, electiones gradu proxime possibili personis affectis sumuntur, vitam associativam valorantes ita ut populus non ante decisiones iam sumptas se inveniat, sed earum elaborationi participare possit. Ubi familiae, associationes, communitates locales, realitates voluntariatus et tertii sectoris agnoscuntur et sustinentur, vita socialis personis appropinquat, servitia attentius necessitatibus realibus respondent, responsa creativiora ac dignitatis cuiusque magis observantia fiunt. ^[95]

71. Il principio di sussidiarietà vale in modo particolare nel contesto della rivoluzione digitale. Qui il livello superiore non è lo Stato, ma ogni grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune. Il livello che assorbe competenze, dati e capacità decisionale è costituito da aziende e piattaforme, che definiscono condizioni di accesso, regole di visibilità, forme di relazione e perfino opportunità economiche. La sussidiarietà chiede che tali processi non si impongano dall’alto in modo opaco e unilaterale, ma siano orientati al bene comune mediante trasparenza, responsabilità e forme reali di partecipazione (verifiche indipendenti, trasparenza sugli algoritmi, accesso equo ai dati, strumenti di ricorso). ^[96]

71. Principium subsidiarietatis modo peculiari in contextu revolutionis digitalis applicatur. Hic gradus superior non Status est, sed quivis magnus actor oeconomicus et technologicus potestatem de facto exercens super condiciones vitae communitariae. Gradus qui competentias, data et potestatem decisivam concentrat constituitur ab inceptis et plateis quae condiciones accessus, regulas visibilitatis, formas relationis et etiam occasiones oeconomicas definiunt. Subsidiarietas postulat ne hi processus ab alto modo opaco et unilaterali imponantur, sed ad bonum commune dirigantur per transparentiam, responsabilitatem et reales formas participationis (controlationes independentes, transparentiam de algorithmis, accessum aequum ad data, instrumenta recursus). ^[96]

72. In questo quadro, gli Stati e le istituzioni sovranazionali sono chiamati a garantire regole giuste e tutele efficaci, perché comunità locali, corpi intermedi, scuole, università, realtà ecclesiali e associative possano avere voce e contribuire al discernimento sulle scelte che incidono sulla vita delle persone: lavoro, accesso ai servizi, gestione dei dati e ambienti digitali. Nelle scelte che riguardano i flussi economici e le piattaforme digitali, nel governo dei dati e degli algoritmi, non si può lasciare che pochi attori orientino da soli i processi, ma è necessario costruire forme di cooperazione che rispettino i diversi livelli della comunità mondiale e li rendano corresponsabili del bene comune. ^[97]

72. In hoc contextu, Status et institutiones supernationales vocantur ad iustas regulas et efficaces tutelas garantiendas, ut communitates locales, corpora intermedia, scholae, universitates, realitates ecclesiales et associativae verbum suum dicere et ad discernimentum de electionibus quae vitam personarum afficiunt – opus, accessum ad servitia, gubernationem data et ambituum digitalium – conferre possint. In electionibus circa fluxus oeconomicos et plateas digitales, in gubernatione data et algorithmorum, permitti non potest ut pauci tantum actores processus dirigant; e contrario formae cooperationis aedificandae sunt quae varios gradus communitatis mundialis respiciant eosque co-responsales boni communis reddant. ^[97]

Il principio di solidarietà

Principium solidarietatis

73. Dopo aver considerato il bene comune e la sussidiarietà, desidero soffermarmi sul principio di solidarietà. Esso nasce dalla visione della persona che la fede genera: ogni essere umano è creato a immagine di Dio e inserito in una rete di relazioni che lo legano agli altri, ai popoli, al creato. San Paolo VI ricordava che gli obblighi di solidarietà, di giustizia e di carità sono radicati nella fraternità umana e soprannaturale che unisce uomini e popoli tra loro. ^[98] La fraternità non è soltanto un’aspirazione interiore di chi crede, ma una forma sociale e politica da incarnare in scelte e percorsi condivisi. La solidarietà, allora, è il riconoscimento concreto che il destino di ciascuno è legato al destino di tutti: davvero «nessuno si salva da solo». ^[99] Appare così evidente lo stretto legame tra sussidiarietà e solidarietà. Quando la sussidiarietà non è accompagnata dalla solidarietà, finisce per trasformarsi in semplice tutela di interessi particolari; quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in assistenzialismo che non promuove la responsabilità. ^[100] Questo intreccio rimanda anche alla responsabilità di un’autentica partecipazione: la solidarietà si esprime quando ciascuno, personalmente e insieme ad altri, prende parte alla vita della comunità – si informa, si associa, fa sentire la propria voce, contribuisce alle decisioni e alle scelte pubbliche – assumendo responsabilità reali perché il bene comune si traduca in scelte condivise.

73. Postquam bonum commune et subsidiarietatem consideravimus, in principio solidarietatis immorari volumus. Hoc principium originem trahit ex visione personae a fide generata: omnis homo ad imaginem Dei creatus est et in rete relationum inscribitur quae eum aliis, populis et creationi coniungunt. Sanctus Paulus VI memorabat obligationes solidarietatis, iustitiae et caritatis in fraternitate humana et supernaturali radicatas esse, quae homines et populos inter se coniungit. ^[98] Fraternitas non est solum interior aspiratio credentis, sed forma socialis et politica in electiones et itinera participata incarnanda. Solidarietas igitur est concreta agnitio quod fatum uniuscuiusque cum fato omnium coniunctum est: enim « nemo per se salvatur ». ^[99] Arcta connexio inter subsidiarietatem et solidarietatem ita evidens apparet. Cum subsidiarietas non comitatur solidarietate, in simplicem defensionem interessium particularium tandem mutatur; cum solidarietas non sustinetur a subsidiarietate, in assistentialismum degenerat qui responsabilitatem non favet. ^[100] Haec implexio etiam ad responsabilitatem authenticae participationis remittit: solidarietas exprimitur cum unusquisque, personaliter et cum aliis, vitae communitatis participat – se informat, se sociat, vocem suam audiri facit, ad decisiones et electiones publicas confert – responsabilitates reales assumens ut bonum commune in participatas electiones traducatur.

74. In molti ambiti sperimentiamo già una sorta di “solidarietà di fatto”: le nostre vite sono intrecciate, le economie e le comunicazioni globali fanno sì che ciò che accade in un luogo produca effetti lontani, e le reti digitali collegano in tempo reale persone e comunità di ogni parte del mondo. Questa trama di relazioni, però, non è ancora solidarietà in senso pieno se non diventa una scelta consapevole. La fede ci invita a leggere questa realtà come una chiamata: non siamo semplicemente vicini gli uni agli altri, ma affidati gli uni agli altri, perché ciascuno si faccia carico, per quanto può, della vita e delle ferite del fratello e della sorella. La solidarietà nasce proprio quando decidiamo di non rimanere indifferenti davanti a ciò che accade al nostro prossimo e trasformiamo legami inevitabili – economici, culturali, tecnologici – in percorsi di condivisione, di cooperazione e di cura reciproca, imparando a «pensare e agire in termini di comunità». ^[101]

74. In multis ambitibus iam quandam « solidarietatem de facto » experimur: vitae nostrae arcte coniunctae sunt, oeconomiae et communicationes mundiales faciunt ut quod in uno loco accidit longinquas repercussiones habeat, et retia digitalia personas et communitates ab omnibus terrae partibus in tempore reali coniungunt. Hoc tamen relationum textum nondum est solidarietas pleno sensu, nisi conscia electio fiat. Fides nos invitat ad hanc realitatem legendam ut vocationem: non solum invicem proximi sumus, sed invicem commendati, ut unusquisque, secundum suas vires, vitam et dolores fratris vel sororis suae in se suscipiat. Solidarietas oritur praecise cum decernimus non manere indifferentes coram eo quod proximo nostro accidit et transformamus nexus inevitabiles – oeconomicos, culturales, technologicos – in vias participationis, cooperationis et mutuae curae, discentes « cogitare et agere terminis communitatis ». ^[101]

75. Il Magistero sociale ha insistito sul fatto che la solidarietà è insieme principio e virtù. In quanto principio, essa esprime l’ordine oggettivo delle relazioni tra persone, gruppi e popoli, e rimanda alla consapevolezza di una interdipendenza, per cui il bene di ciascuno passa attraverso il bene degli altri. In quanto virtù, richiede invece una «determinazione ferma e perseverante» ^[102] a lavorare per il bene comune, con una particolare attenzione ai più deboli. Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà è «un modo di fare la storia» ^[103] che costruisce popoli e non semplici masse di individui. Per questo, essa implica stili di vita sobri e condivisi, capacità di rinunciare a vantaggi immediati per aprire spazi di futuro ad altri, disponibilità a mettere in discussione abitudini e privilegi – compresi quelli legati al consumo digitale e all’uso delle tecnologie – quando impediscono agli altri di vivere con dignità.

75. Magisterium sociale insistit solidarietatem esse simul et principium et virtutem. Ut principium, exprimit obiectivum ordinem relationum inter personas, coetus et populos, et ad conscientiam interdependentiae remittit, secundum quam bonum uniuscuiusque per bonum aliorum transit. Ut virtus autem postulat « firmam et perseverantem determinationem » ^[102] ad bonum commune operandum, peculiari attentione ad debiliores. Papa Franciscus memoravit solidarietatem esse « modum historiae faciendae » ^[103] qui populos aedificat et non simplices massas individuorum. Quamobrem implicat sobrios et participatos vitae modos, capacitatem renuntiandi commodis immediatis ad aliorum futurum aperiendum, paratitudinem in dubium vocandi habitus et privilegia – etiam in materia consumptionis digitalis et usus technologiarum – cum aliis impediunt cum dignitate vivere.

76. In un mondo segnato da relazioni sempre più strette tra persone, comunità e nazioni, la solidarietà assume anche una dimensione globale. Benedetto XVI ha richiamato con forza il legame tra sviluppo, giustizia e responsabilità verso le generazioni future, ricordando che lo sviluppo autentico chiede una solidarietà intergenerazionale ^[104] e un’attenzione ai vincoli che ci uniscono all’ambiente naturale. Oggi questa responsabilità si estende anche alle infrastrutture digitali e informative: come l’ambiente naturale, anche l’“ecosistema digitale” può essere custodito o sfruttato, condiviso o monopolizzato. La solidarietà chiede che le scelte in materia di dati, algoritmi, piattaforme e intelligenza artificiale tengano conto non solo del vantaggio immediato di alcuni, ma dell’impatto sull’insieme dei popoli e sulle generazioni che verranno.

76. In mundo magis arctis relationibus inter personas, communitates et nationes notato, solidarietas etiam globalem dimensionem induit. Benedictus XVI vehementer memoravit nexum inter progressionem, iustitiam et responsabilitatem erga generationes futuras, declarans authenticam progressionem postulare solidarietatem intergenerationalem ^[104] ac peculiarem attentionem ad nexus qui nos ambitui naturali coniungunt. Hodie haec responsabilitas etiam ad infrastructuras digitales aut informationis extenditur: sicut ambitus naturalis, ita « oecosystema digitale » servari potest vel exploitari, participari vel monopolizari. Solidarietas postulat ut electiones in materia data, algorithmorum, platearum et intellegentiae artificialis non solum immediatum commodum quorundam considerent, sed etiam impactum in universos populos sicut in futuras generationes.

Il principio della giustizia sociale

Principium iustitiae socialis

77. Per la comunità cristiana, la giustizia sociale è una forma concreta di sequela di Gesù e di fedeltà al suo Vangelo. Nel Nuovo Testamento Gesù proclama «ai poveri il lieto annuncio» ( Lc 4,18) e si identifica con i piccoli, i malati, i carcerati, gli stranieri (cfr Mt 25,31-46). Così ci insegna che la giustizia nasce e si compie nella fraternità, perché il modo in cui ci accostiamo agli ultimi e ci relazioniamo a loro diventa, in concreto, la misura del nostro rapporto con Dio e con i fratelli. La giustizia però non riguarda soltanto i comportamenti dei singoli, ma anche il modo in cui sono pensate e organizzate le strutture della convivenza. Il Concilio Vaticano II ricorda a tal riguardo che ogni istituzione è chiamata a servire la persona umana e la sua dignità. ^[105] La giustizia sociale si riconosce, allora, dalla capacità di un ordine sociale, economico e politico di permettere a tutti – e in particolare ai più fragili – di vivere in modo davvero umano, senza che nessuno sia lasciato indietro.

77. Communitati christianae iustitia socialis est concreta forma vitae Iesum sequendi et eius Evangelio fidelitas. In Novo Testamento, Iesus annuntiat « bonum nuntium pauperibus » (Lc 4, 18) et se identificat cum pusillis, aegrotis, captivis, peregrinis (cf. Mt 25, 31-46). Sic nos docet iustitiam nasci et perfici in fraternitate, quia modus quo magis egentibus appropinquamus et cum eis in relationem intramus fit, concrete, mensura nostrae relationis cum Deo et cum fratribus nostris. Iustitia tamen non solum spectat ad individuales mores, sed etiam ad modum quo structurae vitae socialis concipiuntur et ordinantur. Concilium Vaticanum II hac de re memorat omnem institutionem vocari ad serviendum personae humanae eiusque dignitati. ^[105] Iustitia socialis igitur agnoscitur in capacitate ordinis socialis, oeconomici et politici permittendi omnibus – et praecipue fragilioribus – vere humanum modum vivendi, sine eo quod quis derelinquatur.

78. Il Magistero recente ha insistito sul fatto che la giustizia sociale esige uno sguardo che parta dagli ultimi. San Giovanni Paolo II ha parlato di una opzione preferenziale per i poveri ^[106] che deve segnare le scelte personali e sociali, mentre Papa Francesco ha denunciato una «cultura dello “scarto”» ^[107] che genera sempre più nuove forme di esclusione. In questa prospettiva, la giustizia sociale chiede di guardare alle persone e ai popoli a partire da chi è più vulnerabile: poveri, migranti, rifugiati, sfollati interni, vittime di violenza, persone che vivono in periferie urbane o esistenziali.

78. Recens Magisterium insistit iustitiam socialem postulare aspectum qui ab egentioribus incipiat. Sanctus Ioannes Paulus II evocavit « optionem praeferentialem pro pauperibus » ^[106] quae electiones personales et sociales dirigere debet, dum Papa Franciscus denuntiavit « culturam « abiectionis » » ^[107] quae sine intermissione novas exclusionis formas gignit. In hoc prospectu iustitia socialis postulat personas et populos considerare incipiens a vulnerabilioribus: pauperibus, migrantibus, profugis, personis intra propriam terram displaceadis, victimis violentiae, personis in periphericis urbanis vel exsistentialibus viventibus.

79. L’idea di “giustizia sociale” aiuta a riconoscere che le ingiustizie non nascono solo da scelte sbagliate dei singoli, ma anche da strutture, meccanismi, assetti economici e culturali che producono disuguaglianza quasi automaticamente. San Giovanni Paolo II ha parlato in questo senso di strutture di peccato, ^[108] che si oppongono alla volontà di Dio e richiedono un impegno di conversione personale e sociale. In questa prospettiva la giustizia non riguarda soltanto la distribuzione più equa dei beni o la correzione delle ingiustizie presenti, ma assume anche una dimensione riparativa. Essa mira a ricomporre legami spezzati e a reintegrare chi è stato escluso, tenendo conto delle ferite lasciate dalle ingiustizie: guerre, colonialismo, discriminazioni razziali o di genere, violenze contro interi popoli, sfruttamento. Ciò può significare restituire dignità e voce a chi è stato ignorato, favorire percorsi di guarigione della memoria collettiva, contrastare leggi e pratiche discriminatorie, sostenere concretamente chi porta ancora oggi le conseguenze di torti subiti in passato.

79. Notio iustitiae socialis adiuvat ad agnoscendum iniustitias non solum oriri ex malis individualibus electionibus, sed etiam ex structuris, mechanismis, ordinibus oeconomicis et culturalibus quasi automatice producendis inaequalitates. Sanctus Ioannes Paulus II hoc sensu locutus est de structuris peccati ^[108] quae voluntati Dei opponuntur et officium conversionis personalis et socialis postulant. In hoc prospectu, iustitia non solum spectat ad aequiorem bonorum distributionem vel ad praesentium iniustitiarum correctionem, sed etiam reparatoriam dimensionem induit. Tendit ad nexus ruptos restituendos et ad eos qui excludebantur reintegrandos, considerans vulnera ab iniustitiis relicta: bella, colonialismum, discriminationes raciales vel sexus, violentias contra integros populos, exploitationem. Hoc significare potest dignitatem et vocem redonare iis qui neglecti sunt, processus sanationis memoriae collectivae fovere, leges et praxes discriminatorias debellare, concrete sustinere eos qui adhuc hodie consequentias iniuriarum praeteritarum portant.

80. In questo tempo, la giustizia sociale deve confrontarsi anche con l’ambiente creato dalle tecnologie digitali. La diffusione di reti globali, piattaforme e sistemi di intelligenza artificiale cambia il modo di informarsi, di comunicare, di accedere ai servizi. La giustizia esige che si impedisca la nascita di nuove forme di esclusione e privazione di libertà: persone e popoli a cui è negato o ostacolato l’accesso alle tecnologie di base, comunità esposte a sorveglianza invasiva, gruppi sociali penalizzati da algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni. Un ordine sociale giusto nel tempo del digitale è quello che garantisce a tutti un accesso equo alle opportunità, protegge i più piccoli e i più fragili, contrasta l’odio e la disinformazione, sottopone a controllo pubblico l’uso dei dati e delle tecnologie, così che il criterio non sia il solo profitto ma la dignità di ogni persona e il bene dei popoli.

80. Nostra aetate iustitia socialis etiam contextui a technologiis digitalibus generato confrontari debet. Diffusio retium mundialium, platearum et systematum intellegentiae artificialis modum quo nos informamus, communicamus et ad servitia accedimus mutat. Iustitia postulat ut emergentia novarum formarum exclusionis et privationis libertatis impediatur: personae et populi quibus negatur vel restringitur accessus ad technologias fundamentales, communitates surveillantiae invasivae expositae, coetus sociales ab algorithmis opacis qui praeiudicia et discriminationes reproducunt poenati. Aetate digitali, iustus ordo socialis est ille qui omnibus aequum accessum ad opportunitates garantit, minores et fragiliores tuetur, contra odium et desinformationem dimicat, et usum data et technologiarum publico controli subicit, ut criterium non sit lucrum solum, sed dignitas uniuscuiusque personae et bonum populorum.

81. Un banco di prova decisivo per la giustizia sociale oggi è rappresentato dalla condizione dei migranti, dei rifugiati e di quanti sono costretti a spostarsi a causa della povertà, della violenza, dei cambiamenti climatici e dei disastri ambientali. Il modo in cui una società li tratta mostra se la sua idea di giustizia è guidata dalla paura o dalla fraternità. Papa Francesco invitava a riconoscere nei migranti non semplicemente un problema da gestire, ma «un’immagine viva del Popolo di Dio in cammino»; ^[109] persone con dignità, risorse e sogni, che hanno diritto a essere trattate con rispetto e chiedono di poter diventare parte attiva delle società che le accolgono. La giustizia sociale, in questo campo, implica almeno due impegni complementari. Da una parte, custodire il diritto alla speranza di chi è costretto a partire, garantendo vie sicure e legali, condizioni di accoglienza dignitose, percorsi reali di integrazione. Dall’altra, promuovere anche il diritto a rimanere nella propria terra in pace e sicurezza, affrontando le cause profonde che costringono a migrare, comprese quelle legate alle ingiustizie economiche e alla crisi climatica. Quando questi diritti sono rispettati, le migrazioni possono diventare un’occasione di incontro e di arricchimento reciproco tra popoli.

81. Condicio migrantium, profugorum et omnium qui propter paupertatem, violentiam, mutationem climaticam vel calamitates ambientales se movere coguntur, hodie decisivum examen pro iustitia sociali constituit. Modus quo societas eos tractat revelat utrum eius idea iustitiae a timore an a fraternitate dirigatur. Papa Franciscus invitabat ad agnoscendum in migrantibus non simplex problema gerendum, sed « vivam imaginem Populi Dei iter facientis »; ^[109] personas dignitate, opibus et somniis praeditas, ius habentes cum respectu tractari et cupientes partem fieri societatum quae eos suscipiunt. Iustitia socialis hac in re saltem duos officios complementares implicat. Ex una parte, servare ius ad spem eorum qui discedere coguntur garantiendo tutas et legales vias, dignas condiciones receptionis, concretos integrationis itinera. Ex alia parte, etiam promovere ius manendi in propria terra in pace et securitate, profundas causas quae ad migrationem impellunt aggrediendo, etiam illas iniustitiis oeconomicis et crisi climaticae nexas. Cum haec iura observantur, migrationes occasio fieri possunt congressus et mutuae ditationis inter populos.

Lo sviluppo umano integrale

Integralis progressio humana

82. Nell’Enciclica Populorum progressio , Paolo VI afferma che lo sviluppo è autentico solo se è “integrale”, vale a dire «volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo». ^[110] Nei decenni successivi, la Dottrina sociale della Chiesa ha ripreso e approfondito questa espressione per indicare il modo concreto in cui i grandi principi – dignità, bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia sociale – trovano attuazione nella storia. Per “sviluppo umano integrale” intendiamo un processo in cui la crescita delle persone e dei popoli riguarda tutte le dimensioni dell’esistenza e apre il futuro anche alle generazioni che verranno.

82. In Litteris Encyclicis Populorum progressio, Paulus VI affirmat progressionem authenticam non esse nisi « integralem », id est « directam ad promotionem uniuscuiusque hominis et totius hominis ». ^[110] Sequentibus decenniis Doctrina socialis Ecclesiae hanc expressionem reassumpsit et altius investigavit ad indicandum modum concretum quo magna principia – dignitas, bonum commune, universalis bonorum destinatio, subsidiarietas, solidarietas, iustitia socialis – suam applicationem in historia inveniunt. Per « integralem humanam progressionem » intellegimus processum in quo crescentia personarum et populorum omnes dimensiones exsistentiae attingit et futurum generationibus venturis aperit.

83. Lo sviluppo, per le persone come per le nazioni, è un compito e insieme un diritto: esso chiede condizioni minime che rendano possibile a ogni persona e a ogni popolo di maturare secondo la propria dignità, senza essere tenuti in dipendenza o esclusi dall’accesso ai beni necessari. Lo sviluppo è umano quando mette al centro le persone e non l’accumulazione di beni, e quando riguarda anche i popoli, non solo gli individui. La giustizia esige il riconoscimento dei diritti sociali e dei diritti dei popoli, e include la responsabilità verso chi verrà dopo di noi. Perciò non è umano uno sviluppo che aumenta il consumo di alcuni scaricando costi e ferite su altri, o che relega intere regioni a ruoli subordinati impedendo loro di esprimere le proprie potenzialità. ^[111] Lo sviluppo è integrale quando non si riduce all’ambito economico, ma promuove la qualità della vita nelle sue dimensioni spirituali, culturali, morali e relazionali, nel rispetto della Casa comune, della diversità dei popoli e dei loro modi di vivere. ^[112]

83. Progressio, tum personarum tum nationum, simul officium et ius est: postulat minimas condiciones quae unicuique personae et unicuique populo permittant secundum suam dignitatem florere, sine dependentia retenta vel ab accessu ad necessaria bona exclusa. Progressio humana est cum personas in centro ponit non bonorum accumulationem, sed etiam cum populos spectat, et non solum individuos. Iustitia postulat agnitionem iurium socialium et iurium populorum, et includit responsabilitatem erga eos qui post nos venient. Quamobrem progressio quae consumptionem quorundam auget alios sumptus et dolores ferre faciens, vel quae integras regiones ad subordinata munera retrahit eas impediens suam potentialitatem exprimere, humana non est. ^[111] Progressio integralis est cum non ad solam dominium oeconomicum reducitur, sed qualitatem vitae in eius dimensionibus spiritualibus, culturalibus, moralibus et relationalibus favet, in respectu Communis Domus, diversitatis populorum et eorum vitae modorum. ^[112]

84. L’idea di sviluppo umano integrale trova oggi un criterio decisivo di verifica nell’ecologia integrale, divenuta una dimensione imprescindibile della Dottrina sociale della Chiesa. La qualità dello sviluppo si misura infatti dalla sua capacità di tenere insieme, senza separarle, la giustizia verso le persone e la custodia della Casa comune, favorendo condizioni di vita dignitose, accesso ai beni necessari, relazioni sociali giuste, cura del creato e attenzione alle generazioni future. Ne consegue che non è vero progresso ciò che accresce il benessere di alcuni degradando gli ecosistemi, scaricando costi sulle comunità più vulnerabili o pregiudicando le condizioni di vita di chi verrà dopo di noi.

84. Idea progressionis humanae integralis hodie decisivum criterium verificationis invenit in oecologia integrali, quae facta est dimensio omnino necessaria Doctrinae socialis Ecclesiae. Qualitas progressionis enim mensuratur eius capacitate conciliandi, sine separatione, iustitiam erga personas et tutelam Communis Domus, favens dignas condiciones vitae, accessum ad necessaria bona, iustas relationes sociales, attentionem ad creationem et ad generationes futuras. Inde sequitur non esse verum progressum augere benestar quorundam ecosystemata degradando, sumptus in vulnerabiliores communitates onerando vel condiciones vitae eorum qui post venient periclitando.

85. Così inteso, lo sviluppo umano integrale è l’orizzonte entro cui leggere le trasformazioni del nostro tempo, incluse quelle della rivoluzione digitale. Le innovazioni tecnologiche – compresa l’intelligenza artificiale – non sono neutrali: possono accrescere partecipazione e giustizia, oppure ampliare disuguaglianze, controllo ed esclusione. Per questo vanno valutate con una domanda decisiva: contribuiscono davvero a far crescere persone e popoli in umanità e fraternità, nel rispetto della Casa comune e delle generazioni future? È qui che i principi della Dottrina sociale diventano criteri concreti di discernimento per gli ambiti che affronteremo nei capitoli seguenti.

85. Sic intellecta, integralis humana progressio est horizon ex quo transformationes nostri temporis legere possumus, etiam revolutionis digitalis. Innovationes technologicae – praesertim intellegentia artificialis – neutrae non sunt: participationem et iustitiam favere possunt, vel inaequalitates, controlum et exclusionem aggravare. Quamobrem ad lumen decisivae quaestionis aestimandae sunt: vere conferuntne ad personas et populos in humanitate et fraternitate adulescendos, in respectu Communis Domus et generationum futurarum? Hic principia Doctrinae socialis fiunt concreta criteria discernimenti pro thematibus quae in sequentibus capitibus tractabimus.

Una verifica per la Chiesa

Examen pro Ecclesia

86. In conclusione, desidero toccare un punto che mi sta particolarmente a cuore. La Dottrina sociale non è soltanto una parola rivolta alla società: è anche un esame di coscienza per la Chiesa, casa e scuola di comunione, sempre chiamata a verificare che i principi esposti in questo capitolo siano vissuti anzitutto al suo interno. Il bene comune, in ambito ecclesiale, prende il volto di uno stile sinodale per la missione a servizio del Regno. La Chiesa, infatti, è il «soggetto comunitario e storico della sinodalità e della missione». ^[113] Ciò richiede attenzione al modo di prendere decisioni e di esercitare la responsabilità. Il Documento finale del Sinodo identifica, tra le pratiche decisive per la trasformazione missionaria, la cultura della trasparenza, del rendiconto e della valutazione. ^[114]

86. Ut concludam, punctum aggredi velim quod mihi peculiariter cordi est. Doctrina socialis non est solum nuntius ad societatem directus: est etiam examen conscientiae pro Ecclesia, domo et schola communionis, semper vocata ad verificandum principia in hoc capite memorata in primis intra eam vivi. Bonum commune, in contextu ecclesiali, vultum induit stili synodalis pro missione in servitio Regni. Ecclesia enim est « subiectum communitarium et historicum synodalitatis et missionis ». ^[113] Hoc postulat attentionem ad modum sumendi decisiones et exercendi responsabilitatem. Documentum finale Synodi identificat, inter praxes decisivas pro missionali transformatione, culturam transparentiae, redditus rationis et aestimationis. ^[114]

87. In questa prospettiva, la sussidiarietà diventa un criterio di governo e di vita pastorale, che riconosce e sostiene la responsabilità dei fedeli e dei corpi intermedi ecclesiali, valorizzando carismi e competenze ed evitando ogni paternalismo che soffoca la libertà evangelica. Concretamente, la partecipazione dei battezzati ai processi decisionali e la corresponsabilità nella missione passano attraverso organismi di partecipazione reali, non nominali. ^[115]

87. In hac perspectiva, subsidiarietas fit criterium gubernii et vitae pastoralis quod responsabilitatem fidelium et instantiarum ecclesialium intermediarum agnoscit et sustinet, charismata et competentias aestimat et omne paternalismum vitat quod libertatem evangelicam suffocat. Concrete, participatio baptizatorum in processibus decisivis et coresponsabilitas in missione per organismos participationis reales, et non nominales, transeunt. ^[115]

88. La solidarietà, per la comunità cristiana, trova la sua sorgente nel mistero di Cristo e si nutre dell’Eucaristia. Essa nasce dalla comunione nella fede e nei Sacramenti: il Battesimo e la Confermazione ci uniscono in Cristo, per farci essere un solo corpo e un solo spirito, un cuor solo e un’anima sola (cfr Ef 4,4; At 4,32). L’Eucaristia, sacramento dell’unità, alimenta la nostra appartenenza al corpo di Cristo e ci educa alla condivisione. Le diverse sensibilità presenti nella Chiesa, le convinzioni forti che animano ciascuno, sono ricchezza se restano ancorate alla certezza dell’unità come dono ricevuto e come compito da assumere.

88. Communitati christianae solidarietas suum fontem invenit in mysterio Christi et Eucharistia nutritur. Oritur ex communione in fide et in Sacramentis: Baptismus et Confirmatio nos Christo coniungunt, ut unum corpus et unum spiritum, unum cor et unam animam efficiamur (cf. Eph 4, 4; Act 4, 32). Eucharistia, sacramentum unitatis, nostram pertinentiam Corpori Christi nutrit et nos ad participationem educat. Variae sensibilitates in Ecclesia praesentes, firmae convictiones quae unumquemque animant, divitiae sunt si in certitudine unitatis ut dono accepto et munere assumendo radicatae manent.

89. Vivere la giustizia nella Chiesa significa bonificare le relazioni e le strutture ecclesiali da quelle distorsioni che producono disuguaglianze, opacità e prevaricazioni. A riguardo, l’ascolto delle vittime di abusi spirituali, economici, istituzionali, sessuali, di potere, di coscienza è parte integrante di un cammino di giustizia, che comprende il riconoscimento del danno, la giusta riparazione e la prevenzione. Ogni potere è al servizio della comunione e della missione. Ogni autorità è al servizio del popolo di Dio. Questa diaconia si manifesta non soltanto nella fede celebrata e vissuta nei Sacramenti, e nell’acquisizione di uno stile sinodale, ma anche nella condivisione concreta dei beni: sull’esempio della Chiesa delle origini, le risorse ecclesiali sono chiamate a diventare realmente comuni, perché tra noi nessuno sia bisognoso (cfr At 4,34) e perché la loro amministrazione sostenga la missione di annuncio del Vangelo ai più poveri. Sono da promuovere forme regolari di valutazione dell’esercizio delle responsabilità ministeriali, che non siano giudizio sulle persone, ma strumenti di apprendimento e di correzione orientati alla missione. ^[116] Nella misura in cui siamo aperti all’azione dello Spirito Santo, questi principi della Dottrina sociale diventano carne nella vita ecclesiale. In tal modo la Chiesa è in grado di offrire alla società un segno credibile del fatto che cercare insieme il bene di tutti, nella corresponsabilità e nella fraternità, non è un’utopia, ma una reale possibilità. ^[117]

89. Iustitiam vivere in Ecclesia significat sanare relationes et structuras ecclesiales ab his distorsionibus quae inaequalitates, opacitatem et abusus potestatis gignunt. Hac de re, auscultatio victimarum abusuum spiritualium, oeconomicorum, institutionalium, sexualium, potestatis et conscientiae partem integralem habet itineris iustitiae quod comprehendit agnitionem detrimenti, iustam reparationem et praeventionem. Omnis potestas in servitio communionis et missionis est. Omnis auctoritas in servitio populi Dei est. Haec diakonia se manifestat non solum in fide in Sacramentis celebrata et vissa, in adoptione synodalis styli, sed etiam in concreta bonorum participatione: ad exemplum Ecclesiae originum, ecclesiastica opes vocantur ut vere communes fiant, ne quis inter nos in necessitate sit (cf. Act 4, 34) et ut earum administratio sustineat missionem annuntiandi Evangelii pauperibus. Promovendae sunt regulares formae aestimandi exercitium responsabilitatum ministerialium quae non sint iudicium de personis, sed instrumenta discendi et corrigendi ad missionem versa. ^[116] Quatenus actioni Spiritus Sancti aperti sumus, haec principia Doctrinae socialis in vita ecclesiali corpus induunt. Sic Ecclesia capax est societati credibile signum offerre: communem boni omnium quaestionem, in coresponsabilitate et fraternitate, non esse utopiam, sed realem possibilitatem. ^[117]

90. Dopo aver richiamato i principi che illuminano la Dottrina sociale, desidero volgere lo sguardo su alcune sfide che toccano da vicino il nostro modo di abitare questo tempo. L’immagine biblica che accompagna queste pagine è quella di una costruzione: da un lato la torre di Babele, dove l’opera comune è guidata da un progetto di dominio che finisce per disumanizzare (cfr Gen 11,1-9); dall’altro le rovine di Gerusalemme, che sotto Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come opera di responsabilità condivisa (cfr Ne 2-6). Siamo chiamati a interrogarci sul grande cantiere della nostra epoca: cosa stiamo costruendo? Mentre lo sviluppo tecnologico cambia rapidamente linguaggi, relazioni, istituzioni e forme di potere, noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per custodire e valorizzare la magnifica umanità che ci è data in dono. Non si tratta di una scelta sul nostro futuro, ma sul nostro presente, perché l’intelligenza artificiale e le altre tecnologie emergenti sono già parte del nostro quotidiano.

90. Postquam principia quae Doctrinam socialem illustrant in memoriam revocavimus, in nonnulla discrimina animum intendere cupimus quae rationem vivendi nostrae aetatis proxime contingunt. Imago biblica quae has paginas comitatur aedificationis est: ex altera parte, turris Babel ubi opus commune a consilio dominationis ducitur quod tandem in dehumanitatem desinit (cf. Gn 11, 1-9); ex altera parte, ruinae Ierusalem quae, sub Nehemia, lapis post lapidem reaedificantur, tamquam opus communis responsabilitatis (cf. Ne 2-6). Vocamur ut nos interrogemus de magna fabrica nostrae aetatis: quid aedificare aggredimur? Cum progressio technologica linguas, relationes, instituta et formas potestatis celeriter immutet, nos, fideles, debemus possumusque eligere cui consilio operam demus et quo modo, ut magnificam humanitatem nobis in donum oblatam servemus atque extollamus. Non agitur de electione quae ad futurum nostrum spectet, sed ad praesens, quoniam intellegentia artificialis aliaeque technologiae emergentes iam partem cotidianae vitae nostrae constituunt.

91. Mi accompagna la convinzione che il modo concreto di vivere i rapporti sociali alla luce del Vangelo non sia stabilito una volta per sempre, ma resti un compito affidato, di generazione in generazione, alla comunità cristiana. Sotto la guida dello Spirito Santo, la Chiesa si lascia illuminare dalla Parola, per leggere i segni dei tempi e cercare con creatività vie nuove perché le relazioni tra persone e popoli diventino più conformi alle esigenze del Regno di Dio. ^[118] Per questo incoraggio tutti, in modo particolare i fedeli laici, a non aver paura di lasciarsi provocare dalla realtà, di mettersi in ascolto reciproco e di assumere con fermezza la propria responsabilità nella costruzione di una società più umana e fraterna.

91. Persuasum mihi est concretam rationem vivendi relationes sociales sub luce Evangelii non semel pro semper definitam esse, sed manere munus communitati christianae de generatione in generationem commissum. Sub ductu Spiritus Sancti, Ecclesia se a Verbo illuminari sinit, ut signa temporum legat et cum creatrice ingenii vi novas vias quaerat, ut relationes inter personas et populos magis exigentiis Regni Dei conformes fiant. ^[118] Quapropter omnes hortor, praesertim laicos fideles, ne timeant a realitate interrogari, ut alii alios audiant et firmiter suam responsabilitatem suscipiant in aedificatione societatis magis humanae et magis fraternae.

Il paradigma tecnocratico e il potere digitale

Paradigma technocraticum et potestas digitalis

92. Nell’Enciclica Laudato si’ Papa Francesco denunciava la crescente affermazione di un paradigma tecnocratico ^[119] nel mondo globalizzato: la tendenza a lasciare che la logica dell’efficienza, del controllo e del profitto governi da sola le scelte personali, sociali ed economiche. Così appare con più evidenza che la tecnica non è un semplice strumento e che, quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante.

92. In Litteris Encyclicis Laudato si’, Summus Pontifex Franciscus crescentem affirmationem paradigmatis technocratici ^[119] in mundo globalizato denuntiabat: inclinationem nempe sinendi logicam efficaciae, dominii et lucri solam regere electiones personales, sociales et oeconomicas. Clarius ita apparet technicam non esse simplex instrumentum et, cum criterium fit, tandem definire quid momenti habeat et quid abici possit, creationem reducens ad obiectum exploitationis et personas ad rotulas systematis quod semper magis efficax reddi oporteat.

93. Questo paradigma si è esteso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell’intelligenza artificiale, delle scienze cognitive, della nanotecnologia, della robotica e della biotecnologia. Di per sé, tali innovazioni possono diventare un grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e per la cura della Casa comune. Ma, proprio per il loro potere, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e perciò hanno bisogno di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Più potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, rimangono attuali le parole di Romano Guardini: «L’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza». ^[120]

93. Hoc paradigma his ultimis annis celeriter extentum est, praesertim ob diffusionem intellegentiae artificialis, scientiarum cognitivarum, nanotechnologiae, robotices et biotechnologiae. In se hae innovationes pretiosum auxilium fieri possunt pro integro humano progressu et pro tutela Domus communis. Sed, propter ipsam earum vim, accelerator paradigmatis technocratici esse possunt et novum requirunt cadrum spirituale, ethicum et politicum. Potentius non necessario significat melius. Hoc sensu, verba Romani Guardini hodieque valent: « Homo modernus non recepit educationem necessariam ut bono modo utatur sua potestate ». ^[120]

94. Il pericolo che l’umanità diventi vittima delle sue stesse conquiste era già stato colto con lucidità da San Paolo VI , quando avvertiva che «i progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa, se non sono congiunte ad un autentico progresso sociale e morale, si rivolgono, in definitiva, contro l’uomo». ^[121] Per questo il progresso tecnico, in sé prezioso, chiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico procede senza un’adeguata maturazione etica e sociale, può accadere che aumentino i mezzi senza che cresca in pari misura l’umanità: si “ha di più” ma non si “è di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che garantisce. ^[122]

94. Periculum ne humanitas victima fiat propriarum victoriarum iam clare a sancto Paulo VI perceptum erat, cum monebat « progressus scientificos maxime extraordinarios, technicas inventiones maxime stupendas, oeconomicum incrementum maxime prodigiosum, nisi authentico sociali et morali progressu comitentur, in fine adversus hominem converti ». ^[121] Quapropter progressus technicus, in se pretiosus, discretionem exigit de visione anthropologica quae eum dirigit et de finibus quos persequitur. Si evolutio technologica sine adaequata morali et sociali maturatione procedit, fieri potest ut media augeantur quin humanitas pari mensura crescat: « plus habetur » sed « non amplius est », et persona periclitatur aestimari potissimum secundum operationes quas praestat. ^[122]

95. Qui occorre riconoscere un dato decisivo, che ho già richiamato in precedenza: in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze.

95. Hic oportet factum decretorium agnoscere, quod iam supra commemoravi: in multis casibus, in contextu digitali, dominium platformarum, infrastructurarum, datorum et virtutis computandi non ad Status pertinet, sed ad magnos actores oeconomicos et technologicos qui, re ipsa, condiciones accessus, regulas visibilitatis et possibilitates participationis statuunt. Cum potestas tantae amplitudinis in paucas manus concentratur, opaca fieri tendit et publicum effugere dominium, et periculum auget evolutionis distortae quae novas dependentias, exclusiones, manipulationes et inaequalitates generat.

96. Di fronte a questa concentrazione di potere nel mondo digitale, i grandi principi della Dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Essi chiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero partecipazione e responsabilità, protegga i più fragili, assicuri un accesso equo alle opportunità e resti ordinato al bene di tutti. Su queste premesse possiamo ora considerare più da vicino che cosa sia l’intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti.

96. Coram hac concentratione potestatis in mundo digitali, magna principia Doctrinae socialis fiunt criteria ad hoc novum scenarium aestimandum et discernendum: inalienabilis dignitas personae, bonum commune, universalis destinatio bonorum, subsidiarietas, solidarietas et iustitia socialis. Nos invitant ut verificemus an potestas infrastructurarum digitalium et algorithmorum revera participationem et responsabilitatem foveat, fragiliores tueatur, aequum accessum ad opportunitates praebeat et ad bonum omnium ordinata maneat. His praemissis positis, iam possumus pressius examinare quid sit intellegentia artificialis, ad quas possibilitates aperiat et quae pericula secum ferat.

L’intelligenza artificiale

Intellegentia artificialis

97. Non è mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima; esistono già contributi autorevoli anche in ambito ecclesiale, ai quali è possibile fare riferimento. ^[123] Mi limito a richiamare alcuni elementi essenziali per un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti.

97. Non est consilium meum hic proponere analysim de intellegentia artificiali, neque immorari in bibliographia iam admodum copiosa; iam exstant auctorabilia adlata, etiam in ambitu ecclesiali, ad quae referri potest. ^[123] Solummodo paucula essentialia commemorabo pro discretione morali et sociali quae primatum personae servet, ita ut semper sit intellegentia humana, cum sua conscientia et libertate, quae innovationes technicas ducat earumque usum et limites cum responsabilitate constituat.

98. È opportuno premettere due considerazioni: la prima è che qualsiasi affermazione sull’IA rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data l’impressionante velocità di sviluppo di questi sistemi. La seconda è che tutti noi, compresi coloro che li progettano, conosciamo poco del loro effettivo funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono infatti più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non ne progettano direttamente ogni dettaglio, bensì creano un’architettura sulla quale l’IA “cresce”. Di conseguenza, aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – rimangono al momento sconosciuti. Si manifesta pertanto l’urgenza di un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica, dall’altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale.

98. Convenit duas praeliminares observationes proferre: prima est quod omnis affirmatio de IA periclitatur celeriter obsoleta fieri, ratione habita celeritatis impressionantis qua haec systemata evolvuntur. Altera est nos omnes, etiam eos qui ea concipiunt, pauca scire de eorum reali functione. Modernae intellegentiae artificiales enim magis « coluntur » quam « construuntur »: evolvendi periti non directe singula concipiunt, sed architecturam creant super quam IA « se evolvit ». Consequenter, aspectus scientifici fundamentales – sicut repraesentationes internae et processus computationales horum systematum – adhuc ignoti manent. Hinc oritur urgentia duplicis officii: ex una parte, profundioris investigationis scientificae; ex altera, exercitii discretionis moralis et spiritualis.

99. Non è possibile dare una definizione univoca e completa dell’IA. Ciò che possiamo affermare è che occorre evitare l’equivoco di equiparare questa “intelligenza” a quella umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell’intelligenza umana. Nel farlo, spesso la superano per velocità e ampiezza di calcolo, offrendo benefici concreti in numerosi campi. E tuttavia, questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni, possono simulare empatia o comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente. Anche quando tali strumenti vengono presentati come capaci di “apprendere”, il loro modo di farlo è diverso da quello della persona umana. Non è l’esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso scelte, errori, perdono, fedeltà; è piuttosto un adattamento statistico a partire da dati e riscontri, che può essere molto efficace, ma non implica una crescita interiore.

99. Non possibile est definitionem univocam et completam IA dare. Quod affirmare possumus est nos vitare debere errorem aequationis huius intellegentiae cum intellegentia humana. Haec systemata quasdam functiones intellegentiae humanae imitantur. Ita faciendo, eam saepe superant quod ad celeritatem et amplitudinem computationis attinet, concretas utilitates in multis ambitibus offerentes. Et tamen, haec potentia exclusive ad datorum tractationem alligata manet: ita dictae intellegentiae artificiales non ex experientia vivunt, non corpus habent, neque gaudium neque dolorem cognoscunt, in relatione non maturescunt, nesciunt ab intus quid significent amor, labor, amicitia, responsabilitas. Conscientiam moralem non habent: bonum et malum non iudicant, ultimum sensum rerum non capiunt, pondus consequentiarum non assumunt. Linguas, mores, aestimationes imitari possunt, empathiam vel intellectum simulare possunt, sed non intellegunt quod producunt, quia non habitant horizontem affectivum, relationalem et spiritualem in quo humanus sapiens fit. Etiamsi haec instrumenta praesentantur tamquam capacia « discendi », modus quo id faciunt differt a modo hominis. Non agitur de experientia eius qui se a vita conformari sinit et tempore procedente crescit per electiones, errores, veniam et fidelitatem; agitur potius de adaptatione statistica ex datis et exitibus, quae efficacissima fieri potest, sed quae interiorem incrementum non implicat.

Un aiuto prezioso che richiede attenzione

Pretiosum auxilium quod attentionem requirit

100. Alla luce di quanto detto, possiamo comprendere meglio perché l’IA possa essere un aiuto prezioso e, allo stesso tempo, richieda un approccio sobrio e vigile. Negli ultimi anni il suo uso privato è cresciuto notevolmente, e da più parti si riflette sulle opportunità e sui rischi legati alla sua rapida diffusione. Nell’uso personale, tre aspetti, in particolare, devono essere tenuti in debita considerazione: la facilità di ottenere il risultato, l’impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui è possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano le nostre vite, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte pronte, indebolendo il giudizio personale e la creatività. L’impressione di oggettività che le risposte e le proposte di questi sistemi possono suscitare rischia di farci dimenticare che esse riflettono i parametri culturali di chi li ha progettati e addestrati, con tutti i loro pregi e difetti. L’imitazione artificiale di una comunicazione umana positiva – parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore – può risultare gratificante e persino utile, ma in utenti poco consapevoli può trarre in inganno e illudere di essere in relazione con un autentico soggetto personale. Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può diventare pericolosa quando si insinua in un contesto povero di relazioni e di affetti reali: allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro.

100. Ad lucem eorum quae modo diximus, melius intellegere possumus cur IA pretiosum auxilium esse possit, requirens tamen accessum moderatum et vigilantem. His ultimis annis eius usus ad privatos fines valde excrevit et multae voces audiuntur ad opportunitates et pericula cum eius rapida diffusione coniuncta cogitanda. In usu personali, tres praecipui aspectus considerandi sunt: facilitas obtinendi exitum, impressio obiectivitatis et simulatio communicationis humanae. Celeritas et simplicitas quibus indicationes, complexa elaborationes, contenta mediatica et formae concreti auxilii obtineri possunt vitas nostras simpliciores reddunt, sed nos assuefacere possunt ad nimium delegandum et ad immediatas responsiones quaerendas, debilitantes iudicium personale et creatricem nostram facultatem. Impressio obiectivitatis quam responsiones et propositiones horum systematum suscitare possunt periculum infert oblivionis quod illae parametros culturales reflectunt eorum qui ea concepierunt et formaverunt, cum omnibus eorum qualitatibus et defectibus. Artificialis imitatio communicationis humanae positivae – verba consilii, empathiae, amicitiae, amoris – gratificans et etiam utilis videri potest, sed apud utentes minus peritos in errorem inducere potest et illusionem dare relationis cum subiecto personali authentico. Cum verbum simulatur, non relationem aedificat, sed eius speciem. Artificialis imitatio relationis curae vel comitatus periculosa fieri potest cum in contextum pauperem relationibus et affectibus realibus se insinuat: periculum tunc non tantum est ne persona credat se cum alia persona loqui, sed ne perdat ipsum desiderium revera alterum quaerendi.

101. Allargando lo sguardo all’impiego dell’IA nelle nostre società, constatiamo che essa è ormai presente nei processi decisionali in tutti gli ambiti e a diversi livelli: nella comunicazione, nella gestione, nel controllo. I vantaggi in termini di efficienza e le potenzialità di miglioramento di alcuni servizi sono evidenti; tuttavia, un’adozione rapida e acritica ci espone a diversi rischi, tra cui quello di sottovalutarne l’impatto ambientale. Gli attuali sistemi di IA richiedono grandi quantità di energia e acqua, incidono in modo significativo sulle emissioni di anidride carbonica e consumano risorse in maniera intensiva. Con l’aumento di complessità, soprattutto nei grandi modelli linguistici, crescono anche i bisogni di potenza di calcolo e capacità di archiviazione, che si appoggiano su un insieme di macchine, cavi, centri dati e infrastrutture energivore. Per questo è essenziale sviluppare soluzioni tecnologiche più sostenibili per ridurre l’impatto sull’ambiente e custodire la nostra Casa comune. ^[124]

101. Visum nostrum dilatantes super recursum ad IA in societatibus nostris, animadvertimus eam iam praesentem esse in processibus decisionalibus in omnibus ambitibus et diversis gradibus: in communicatione, in administratione, in dominio. Utilitates quoad efficaciam et potentialitas meliorationis quorundam servitiorum manifestae sunt; attamen rapida et sine discretione adoptio nos diversis periculis exponit, praesertim aestimandi minus eius impactum environmentale. Systemata IA hodierna magnas energiae et aquae quantitates requirunt, significantem impactum habent super emissiones dioxydi carbonii et resources intensive consumunt. Cum complexitatis incremento, praesertim in magnis linguisticis exemplaribus, etiam necessitates virtutis computandi et capacitatis depositi crescunt, innixae in complexu machinarum, funium, centrorum datorum et infrastructurarum quae multam energiam vorant. Quapropter essentiale est solutiones technologicas magis sustinibiles evolvere ad impactum super environmentum minuendum et ad curam Domus communis. ^[124]

Responsabilità, trasparenza e governo dell’IA

Responsabilitas, perspicuitas et gubernatio IA

102. L’uso dell’IA non è mai un fatto puramente tecnico: quando entra in processi che incidono sulla vita delle persone, essa tocca diritti, opportunità, reputazione, libertà. Decisioni delicate che toccano il lavoro, il credito, l’accesso ai servizi e la reputazione delle persone rischiano di essere affidate completamente a sistemi automatizzati che non conoscono «la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l’apertura alla speranza di un cambiamento della persona», ^[125] e possono così produrre nuove forme di scarto. Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy , ma può anche esserci un’insidia meno palese, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati.

102. Usus IA numquam est factum mere technicum: cum in processus intervenit qui vitam personarum afficiunt, iura, opportunitates, famam et libertatem tangit. Decisiones delicatae quae laborem, creditum, accessum ad servitia et famam personarum tangunt periclitantur totaliter committi systematibus automaticis quae non cognoscunt « compassionem, misericordiam, veniam et, praesertim, apertionem ad spem mutationis personae », ^[125] et ita novas formas exclusionis generare possunt. Esse possunt usus manifeste inhumani, sicut informationis manipulatio vel privatae vitae violatio, sed periculum etiam minus evidens esse potest, cum systemata IA, se praesentantia tamquam neutralia et obiectiva, stereotypa vel positiones ideologicas eorum qui ea concepierunt et formaverunt reflectant et corroborent.

103. Affidare, nei fatti, a un algoritmo il potere di selezionare chi merita e chi no, senza che nessuno si assuma più il peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i confini delle possibilità umane. Ciò che viene meno, in questo processo, non è solo l’empatia verso l’escluso, che può essere imitata artificialmente, ma la responsabilità politica, perché lo scarto dei deboli viene ammantato di neutralità e oggettività, davanti alle quali è impossibile protestare. E così, l’ingiustizia si fa silenziosa e la compassione, la misericordia e il perdono, non come mera apparenza, ma come gesti politici, scompaiono dall’orizzonte.

103. Re ipsa committere algorithmo potestatem seligendi qui meretur et qui non meretur, ita ut nemo iam pondus huius decisionis assumat, idem est ac ei committere munus redefiniendi limites possibilitatum humanarum. Quod in hoc processu deest, non est tantum empathia erga exclusum, quae artificialiter imitari potest, sed responsabilitas politica, quia repulsio debiliorum neutralitate et obiectivitate vestitur, contra quas reclamare impossibile est. Sic iniustitia tacita fit, et compassio, misericordia et venia, non tamquam merae apparentiae, sed tamquam gestus politici, ex horizonte evanescunt.

104. Da questo deriva una conseguenza semplice ma stringente: non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé scelte e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni. Se un sistema viene concepito o impiegato in modo da trattare alcune vite come meno degne, o da escluderle senza possibilità di appello, esso non è un semplice strumento “da usare bene”: introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona. Per questo, il discernimento etico non può limitarsi a domandare se usiamo un certo sistema per uno scopo buono o cattivo, ma deve anche chiedersi come esso venga progettato e quale idea di persona e di società risulti inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano. ^[126]

104. Hinc oritur consequentia simplex sed ineluctabilis: non possumus IA considerare tamquam moraliter neutralem. Re ipsa, omne dispositivum technicum electiones et praeferentias implicat: quid metiatur, quid ignoret, quid optimet, et quomodo personas et condiciones ordinet. Si systema ita concipitur vel adhibetur ut quasdam vitas tractet tamquam minus dignas vel eas excludat sine possibilitate appellationis, non agitur de simplici instrumento « bene utendo »; iam introducit criterium quod inalienabili dignitati personae contradicit. Quapropter discretio ethica non potest se limitare ad interrogandum num quoddam systema ad bonos vel malos fines adhibeamus, sed etiam interrogare debet de modo quo concipitur et de conceptione personae et societatis quae datis et exemplaribus eum dirigentibus inscribitur. ^[126]

105. Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, è essenziale che siano chiare le responsabilità in tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. In molti casi, tuttavia, i processi interni che conducono a un risultato possono essere poco trasparenti, e ciò rende più difficile attribuire responsabilità e correggere gli errori. È qui che diventa decisivo ciò che chiamiamo accountability : la possibilità di identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano. ^[127]

105. Ut IA dignitatem humanam observet et bono communi vere serviat, essentiale est ut responsabilitates clare definiantur in singulis gradibus: ab iis qui systemata concipiunt et programmant usque ad eos qui ea adhibent vel qui eis decisiones concretas committere statuunt. Attamen, in multis casibus, processus interni qui ad exitum ducunt perspicuitate carere possunt, quod difficiliorem reddit responsabilitatum attributionem et errorum correctionem. Ibi responsabilitas decretoria fit, scilicet possibilitas identificandi quis debeat « rationem reddere » de decisionibus, eas motivare, dominari et, si necesse fuerit, contestari et damna inde profluentia reparare. ^[127]

106. Chiedere prudenza, verifiche rigorose, e talvolta anche un rallentamento nell’adozione dell’IA non significa essere contro il progresso, ma esercitare una cura responsabile verso la famiglia umana. Questa esigenza è ancora più urgente perché esiste spesso uno squilibrio tra la velocità dello sviluppo tecnologico e il ritmo con cui maturano consapevolezza, norme, controlli e istituzioni capaci di governarne gli effetti. Non basta invocare genericamente l’etica: servono quadri giuridici adeguati, vigilanza indipendente, educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo.

106. Appellare ad prudentiam, ad rigorosos controlatus et interdum etiam ad retardationem in adoptione IA non significat esse contra progressum, sed exercere responsabilem attentionem erga familiam humanam. Haec exigentia eo magis urget quod saepe exsistit discrepantia inter celeritatem progressionis technologicae et rhythmum quo crescunt conscientiae, normae, controlatus et instituta capacia eius effectus moderandi. Non sufficit ethicam generice invocare: necessaria sunt adaequata iuridica cadra, independens superintendentia, educatio utentium, politica quae officium suum non abdicet. Aliter mutatio non regetur nisi a logicis technocraticis et praesentabitur tamquam necessaria et inevitabilis, tandem regulas imponens ab iis dictatas qui data, infrastructuras et facultates computandi possident.

107. Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre una ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’IA più morale, se questa morale è decisa da pochi. Serve una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi in cui le comunità possono ancora partecipare e interrogarsi.

107. Non possumus contenti esse invocando moralizationem machinae, illud quod dicitur « alignamentum » IA cum valoribus humanis, sine audacia proferendi condicionem additam: possibilitatem nempe disceptandi de codice ethico adhibendo, eum subicientes criteriis iustitiae socialis communiter participatae. Aliter qui IA dominantur propriam visionem moralem imponent quae fiet invisibilis infrastructura systematum. IA magis moralis nihil prodest si haec moralis a pauculis hominibus decernitur. Necessaria est politica magis praesens, capax retardandi ubi omnia accelerantur et tuendi spatia ubi communitates adhuc participare et interrogare possunt.

108. In effetti, come accade per ogni grande svolta tecnologica, l’IA tende ad accrescere soprattutto il potere di chi dispone già di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno desta seria preoccupazione: piccoli gruppi molto influenti possono orientare informazione e consumi, condizionare processi democratici e incidere sulle dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli. Per questo è indispensabile che l’impiego dell’IA – soprattutto quando coinvolge beni pubblici e diritti fondamentali – sia accompagnato da criteri chiari e controlli effettivi, ispirati alla partecipazione e alla sussidiarietà: le comunità e i corpi intermedi non possono essere ridotti a destinatari di decisioni prese altrove, ma devono poter contribuire al discernimento e alla vigilanza. Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo a privati, ma va regolamentata. Essi sono frutto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi. Serve una creatività in grado di gestirli come uno dei beni comuni o collettivi, nella logica della condivisione, come già suggeriva San Giovanni Paolo II , a proposito dei beni collettivi. ^[128]

108. Re vera, sicut in omni magna progressione technologica accidit, IA praesertim tendit ad corroborandam potestatem eorum qui iam resursibus oeconomicis, competentiis et accessu ad data fruuntur. Sub luce boni communis et universalis destinationis bonorum, hoc phaenomenon graves sollicitudines suscitat: parvi coetus valde influentes informationem et consumptionem dirigere possunt, processus democraticos condicionare et dynamicas oeconomicas in suum favorem influere, contradicentes iustitiae sociali et solidarietati inter populos. Quapropter omnino necessarium est ut usus IA – praesertim cum bona publica et iura fundamentalia tangit – comitetur claris criteriis et effectivis controlatibus, ex participatione et subsidiarietate inspiratis: communitates et corpora intermedia non possunt reduci ad simplices destinatarios decisionum alibi captarum, sed conferre debent ad discretionem et vigilantiam. Praeterea, dominium datorum non potest committi solis actoribus privatis, sed regulari debet. Sunt enim fructus contributionis multorum actorum et non possunt vendi nec paucis committi. Necessaria est creatrix facultas capax ea administrandi tamquam bonum commune vel collectivum, in logica communicationis, sicut iam sanctus Ioannes Paulus II suggesserat de bonis collectivis. ^[128]

109. I principi della Dottrina sociale ci aiutano a leggere questa nuova realtà. In un mondo dove pochi soggetti concentrano dati, capitale computazionale e capacità normativa, parlare di bene comune significa smascherare questa nuova asimmetria epistemica, economica e politica, nominando i nuovi monopoli dell’IA. Parlare di destinazione universale dei beni significa trovare modi per assicurare l’accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Parlare di sussidiarietà chiede di proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere, senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove. Parlare di solidarietà obbliga a riconoscere il lavoro invisibile, spesso sfruttato, che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia impone di interrogare le geografie del potere che definiscono chi può addestrare i modelli e chi è solo oggetto di addestramento, e riconoscere che la giustizia sociale non è solo un obiettivo da tutelare dopo l’adozione delle tecnologie, ma una condizione previa da praticare nel loro stesso disegno.

109. Principia Doctrinae socialis nos adiuvant hanc novam realitatem legere. In mundo ubi pauci subiecti data, resursus informaticos et potestatem regulamentariam concentrant, loqui de bono communi significat hanc novam asymmetriam epistemicam, oeconomicam et politicam denudare, denuntiantes nova monopolia IA. Loqui de universali destinatione bonorum significat invenire modos ad universalem accessum ad technologias et ad formationem assecurandum. Loqui de subsidiarietate exigit tueri capacitatem communitatum eligendi et corrigendi, sine relegando eorum interventum ad simplex munus vigilantiae, postquam normae alibi statutae sunt. Loqui de solidarietate cogit agnoscere laborem invisibilem, saepe abusum, qui exemplaria algorithmica alit. Loqui de iustitia imponit interrogare de geographiis potestatis quae definiunt qui exemplaria instruere possit et qui solum instructionis sit obiectum, et agnoscere iustitiam socialem non esse solum finem post technologiarum adoptionem tuendum, sed condicionem praeliminarem iam ab earum conceptione exsequendam.

110. Vorrei, infine, usare una parola che mi sta a cuore: “disarmare”. Disarmare l’IA significa sottrarla alla logica della competizione armata, che oggi non è più solo militare ma economica e cognitiva. È la corsa all’algoritmo più performante e alla banca dati più vasta, al fine di consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare vuol dire rompere questa equivalenza tra potenza tecnica e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l’umano. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, contestabile, e quindi abitabile, restituendola alla pluralità delle culture umane e delle forme di vita. Il compito, oggi, non è solo etico o tecnico: è ecologico nel senso più radicale, perché chiama in causa una nuova dimensione della nostra Casa comune. L’IA è già ambiente in cui siamo immersi e potere con cui dobbiamo fare i conti. Per questo, non basta regolarla: va disarmata e resa ospitale.

110. Verbum denique adhibere velim quod mihi cordi est: « exarmare ». Exarmare IA significat eam subtrahere logicae armatae competitionis quae hodie iam non solum militaris est, sed etiam oeconomica et cognitiva. Est cursus ad algorithmum maxime efficacem et ad datorum thesaurum amplissimum ad consolidandam praeeminentiam geopoliticam vel commercialem super omnes alios. Exarmare significat rumpere hanc aequivalentiam inter potentiam technicam et ius gubernandi. Exarmare non significat technologiae renuntiare, sed eam impedire ne humanum dominetur. Hoc significat eam monopoliis subtrahere, eam disputabilem, contestabilem ideoque habitabilem reddere, eam restituendo pluralitati culturarum humanarum et formarum vitae. Munus, hodie, non est tantum ethicum aut technicum: ecologicum est sensu maxime radicali, quoniam novam dimensionem Domus nostrae communis in iudicium vocat. IA iam est environmentum in quo immersi sumus et potestas cum qua componere debemus. Quapropter non sufficit eam regulamentare: exarmari debet et accessibilis fieri.

111. Uno speciale appello rivolgo a coloro che sviluppano le intelligenze artificiali. L’innovazione tecnologica può essere, in un certo qual modo, una forma umana di partecipazione all’atto divino della creazione. Gli sviluppatori portano dunque un particolare peso etico e spirituale, poiché ogni scelta progettuale esprime una visione dell’umanità. Come l’autore di un’opera artistica o letteraria è tenuto a considerare i valori che essa esprime, così essi sono chiamati a trattare con la dovuta serietà i valori che infondono nei loro progetti: con trasparenza, con responsabilità verso le comunità coinvolte e con attenzione a verificare che ciò che viene coltivato sia davvero un bene.

111. Particularem appellationem dirigo ad eos qui intellegentias artificiales evolvunt. Innovatio technologica esse potest, certo modo, forma humana participationis actus divini creationis. Evolvendi periti igitur particularem responsabilitatem ethicam et spiritualem ferunt, quoniam omnis electio conceptionis visionem humanitatis exprimit. Sicut auctor operis artistici vel litterarii tenetur considerare valores quos exprimit, ita illi vocantur tractare cum debita gravitate valores quos in sua consilia infundunt: cum perspicuitate, cum responsabilitate erga communitates implicatas et vigilando ut verificent num quod colitur revera sit bonum.

Ciò che non possiamo perdere

Quod amittere non possumus

112. Dopo aver richiamato le questioni della responsabilità e del governo dell’IA, è necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano. Il rischio non è solo che alcune tecnologie siano usate male, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall’IA, faccia sembrare giusta e normale una visione antiumana, secondo cui la pienezza della vita consisterebbe nell’avere di più, nel ridurre la fragilità, eliminare l’imprevisto, controllare ogni cosa. Quando l’efficienza diventa misura del valore, l’essere umano è tentato di pensarsi come un progetto da ottimizzare più che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione.

112. Postquam quaestiones responsabilitatis et gubernationis IA commemoravimus, ad nostrum centrale argumentum redire oportet: quid significat humanum servare? Periculum non est tantum ne quaedam technologiae male adhibeantur, sed ne paradigma technocraticum in quo immersi sumus, a revolutione digitali et IA roboratum, tamquam iustum et normale praesentari faciat visionem anti-humanam, secundum quam plenitudo vitae consistat in plus habendo, in fragilitate minuenda, in imprevisto eliminando, in singulis dominando. Cum efficacia mensura valoris fit, homo tentatur se considerare tamquam consilium optimandum potius quam tamquam creaturam vocatam ad relationem et communionem.

113. In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell’essere umano è sempre sbagliato. Infatti, non è solo la mancanza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema, l’armonia si spezza quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nell’umano, accade lo stesso quando una facoltà pretende di farsi misura di tutto. Così l’intelligenza, se assolutizzata, finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che essa, quando si ripiega in se stessa, dimentica di essere fatta per servire la vita e la persona umana.

113. Re vera, unam tantum dimensionem hominis absoluere semper error est. Non enim sola privatio disordinem generat. Etiam quod sine mensura crescit, forma paupertatis fieri potest. In oecosystemate, harmonia rumpitur cum una sola species in detrimentum aliarum proliferat. In homine, idem accidit cum una facultas mensura omnium fieri praetendit. Sic intellegentia, si absoluitur, tandem alias dimensiones essentiales vitae obtegit: affectum, voluntatem, dedicationem vel relationem. Potestas technica, si non aequilibratur, non nos capaciores reddit: nos magis solos reddit et magis expositos logicis dominationis et exclusionis. Certe non agitur de opponendo se intellegentiae, sed de revocando eam, cum in se revertitur, oblivisci se factam esse ad serviendum vitae et personae humanae.

114. La qualità di una civiltà si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l’altro come volto e non come funzione. La capacità di saperci prendere cura gli uni degli altri è una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona con l’esperienza. Leggere le fiabe a un bambino, fare compagnia a una persona anziana, rendere accogliente uno spazio, sono gesti che si vivono in ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e a interiorizzare l’importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l’altro come persona degna di attenzione. La tecnologia può sostenere anche la cura reciproca tra persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, ma senza esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle relazioni e responsabile delle decisioni.

114. Qualitas civilizationis non mensuratur potentia eius mediorum, sed attentione quam praestare scit, eius capacitate agnoscendi alterum tamquam vultum et non tamquam functionem. Capacitas curam mutuam praebendi pondus magnum nostrae humanitatis constituit. Haec capacitas discitur et perficitur experientia. Fabulas puero legere, seni comitatum praestare, spatium hospitale reddere sunt gestus qui in ambitu familiari vivuntur, sed qui nos adiuvant ad discendam et interiorizandam benignitatis momenti in gradu sociali et nos exercent ad agnoscendum alterum tamquam personam dignam attentione. Technologia etiam mutuam attentionem inter personas fovere potest, exempli gratia si instrumenta praebet quae adiuvant ad praeveniendum et organizandum, sed sine privando libertate vel iudicio hominem, subiectum relationum et responsabilem decisionum.

Narrazioni di fondo: transumanesimo e postumanesimo

Narrationes fundamentales: transhumanismus et posthumanismus

115. Cercando di far emergere i presupposti culturali che accompagnano la rivoluzione digitale in corso, vorrei ora rivolgere l’attenzione ad alcune correnti che interpretano il progresso come superamento dell’umano e che possiamo raccogliere sotto il nome di transumanesimo e postumanesimo. Esse costituiscono lo sfondo ideologico che abita alcuni centri di potere tecnologico e colonizzano l’immaginario collettivo in forma semplificata, specie nei media e nelle reti sociali, inducendo l’entusiasmo per le nuove tecnologie con una visione futuristica di “uomo potenziato” oppure di “uomo ibridato” con la macchina.

115. Conantes praesuppositiones culturales emergere facere quae revolutionem digitalem in cursu comitantur, nunc nonnullis fluxibus animum advertere velim qui progressum tamquam humani transcensum interpretantur et qui sub nominibus transhumanismi et posthumanismi colligi possunt. Ipsi constituunt ideologica fundamenta quae nonnulla centra potestatis technologicae animant et imaginarium collectivum forma simplificata colonizant, praesertim in mediis communicationis et in retibus socialibus, secum trahentes enthusiasmum pro novis technologiis ex visione futurista « hominis emendati » vel « hominis hybridati » cum machina.

116. Il transumanesimo e il postumanesimo comprendono al loro interno una pluralità di correnti e sensibilità, ed è difficile poterne dare una descrizione univoca. Possono essere paragonati a un arcipelago di isole concettuali differenti, collegate però dal medesimo mare di presupposti: la centralità della tecnica e il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana. In generale, il transumanesimo immagina un potenziamento dell’essere umano attraverso le tecnologie (biomedicina, ingegneria del corpo, dispositivi, algoritmi), con l’aspirazione a incrementare prestazioni e capacità. Il postumanesimo, soprattutto nelle sue versioni più radicali, si spinge oltre: critica l’antropocentrismo e prospetta una forma di ibridazione tra essere umano, macchina e ambiente, fino a immaginare un passaggio di soglia in cui l’umanità supererà se stessa entrando in un nuovo stadio evolutivo. Anche quando queste ipotesi restano in larga parte speculative, esse acquistano rilevanza, perché modificano l’immaginario collettivo e, di conseguenza, orientano le scelte sociali, economiche e politiche. ^[129]

116. Transhumanismus et posthumanismus in se multitudinem fluxuum et sensibilitatum comprehendunt, et difficile est eorum descriptionem univocam dare. Comparari possunt cum archipelago insularum conceptualium diversarum, eodem tamen oceano praesuppositionum coniunctarum: centralitas technicae et somnium superandi limites condicionis humanae. Generaliter, transhumanismus imaginatur corroborationem hominis ope technologiarum (biomedicina, ingenieria corporalis, dispositiva, algorithma), cum ambitione augendi praestationes et capacitates. Posthumanismus, praesertim in suis versionibus magis radicalibus, ultra progreditur: anthropocentrismum criticat et formam hybridationis inter hominem, machinam et environmentum imaginatur, usque ad imaginandam transitionem liminis ubi humanitas se ipsam superabit ingrediens novum gradum evolutionarium. Etiamsi hae hypotheses magna ex parte speculativae manent, momentum acquirunt, quia imaginarium collectivum immutant et, consequenter, electiones sociales, oeconomicas et politicas dirigunt. ^[129]

117. Il punto critico, alla luce della Dottrina sociale della Chiesa, non è l’uso della tecnica in quanto tale, ma la visione che vi soggiace: se l’essere umano è trattato come materiale da perfezionare o da oltrepassare, allora diventa più facile accettare che alcuni vengano considerati meno utili, meno desiderabili, meno degni. In nome del progresso si può arrivare a immaginare “sacrifici necessari”, e a far pagare ai più fragili il prezzo di una presunta ottimizzazione della specie. Il già menzionato monito di San Paolo VI rimane allora di grande lungimiranza: davvero le conquiste della scienza e della tecnica, svincolate dal progresso morale e sociale, finiscono per ritorcersi contro l’uomo. ^[130] Per questo è necessario distinguere con chiarezza: una cosa è integrare le tecnologie in una visione umana e relazionale, un’altra è lasciarsi guidare da un immaginario che svaluta il limite e promette una “salvezza” puramente tecnica.

117. Ad lucem Doctrinae socialis Ecclesiae, punctum crucis non est usus technicae per se, sed visio quae eam subtendit: si homo tractatur tamquam materia perficienda vel superanda, facilius fit acceptare ut quidam minus utiles, minus desiderabiles, minus digni considerentur. Nomine progressus, imaginari posse « sacrificia necessaria » et facere fragiliores solvere pretium pretensae optimationis speciei. Monitio iam memorata sancti Pauli VI manet tunc magnae perspicacitatis: vere sunt acquisitiones scientiae et technicae a progressu morali et sociali liberatae quae tandem contra hominem convertuntur. ^[130] Quapropter clare distinguere oportet: aliud est technologias in visione humana et relationali integrare; aliud est se duci sinere ab imaginario quod limites minimam reddit et « salutem » mere technicam pollicetur.

Il limite, il cuore, la grandezza dell’essere umano

Limes, cor, magnitudo hominis

118. Il nostro rapporto con la vita sembra oggi in crisi. Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite. Una visione della realtà alla luce della fede aiuta a riconoscere quella che chiamiamo la “contingenza” delle cose di questo mondo. Se da un lato è doveroso cercare di eliminare la sofferenza che segna la vita umana, dall’altro è saggio riconoscere la nostra costitutiva finitudine, sapendo che «l’esperienza religiosa e in particolare la fede cristiana propongono di abitare, senza semplificazioni, questa ambivalenza tra grandezza e limite dell’umano, leggendola alla luce della relazione originaria e fondante con Dio». ^[131]

118. Nostra relatio ad vitam hodie videtur in crisi versari. Omne quod tamquam « limes » apparet – incapacitas, morbus, senectus, dolor, vulnerabilitas – tendit percipi potissimum tamquam defectus corrigendus, potius quam spatium in quo humanum maturescit et ad relationem aperitur. At meminisse debemus humanum non efflorescere quamvis limitem habeat, sed saepe per limitem ipsum. Visio realitatis ad lucem fidei adiuvat ad agnoscendam quam vocamus « contingentiam » rerum huius mundi. Si, ex una parte, officium nostrum est conari dolorem qui humanam vitam signat tollere, ex altera parte, sapiens est nostram constitutivam finitudinem agnoscere, scientes « experientiam religiosam, et praesertim fidem christianam, proponere habitare, sine simplificationibus, hanc ambivalentiam inter magnitudinem et limitem humani, eam legentes ad lucem originalis et fundantis relationis cum Deo ». ^[131]

119. È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio.Lo vediamo in tanti momenti in cui il limite si fa concreto nella nostra vita, quando riceviamo un rifiuto, quando soffriamo per la malattia o la morte di una persona amata, quando sperimentiamo l’incapacità o il fallimento. Misteriosamente, proprio in questi frangenti possiamo trovare una saggezza nuova, toccare con mano l’affetto delle persone e sperimentare la presenza del Signore.

119. Praecise in nostra natura limitata locum suum inveniunt compassio, sincera sollicitudo coram necessitatibus aliorum, generositas quae etiam in medio tenebrarum et defectus mirum facit, experientia spiritualis et adoratio Dei. Hoc constatamus in multis momentis quibus limes in nostra vita concretus fit, cum repulsam patimur, cum morbo vel morte cari hominis affligimur, cum incapacitatis vel defectus experientiam facimus. Mysteriose, praecise in his momentis novam sapientiam invenire possumus, manibus nostris affectum hominum tangere et praesentiam Domini experiri.

120. Anche quando il limite si manifesta come dolore interiore, l’umana saggezza insegna a non rimuoverlo né a sopprimerlo, ma a integrarlo. Per sopprimere totalmente il dolore bisognerebbe, in fondo, spegnere anche l’amore e il desiderio. Chi ama e desidera, infatti, non può evitare di passare attraverso la prova e la sofferenza, e per questo, lungo gli anni, custodiamo dentro di noi insegnamenti che si imprimono come cicatrici, memoria del cammino compiuto tra libertà e cadute, sogni e delusioni. È solo grazie all’intreccio di questi elementi che, nel cuore, avvengono quei prodigi dell’animo che ci fanno assaporare il gusto più dolce del nostro essere umani. ^[132] Rinunciare a questa avventura, insieme drammatica e splendida, in nome di un presunto superamento di ogni limite potrebbe significare qualsiasi cosa, ma non più essere umani.

120. Etiam cum limes per interiores dolores manifestatur, sapientia humana nos docet eum non reprimere nec opprimere, sed integrare. Ut dolor totaliter eliminetur, oporteret, in fundo, etiam amorem et desiderium exstinguere. Re vera, qui amat et desiderat vitare non potest quin per probationem et dolorem transeat, et quapropter, annis procedentibus, intra nos servamus doctrinas quae tamquam cicatrices imprimuntur, memoria itineris percursi inter libertatem et casus, somnia et frustrationes. Solum gratia harum elementorum implexui, in corde, eveniunt illa miracula animae quae nos faciunt saporem dulcissimum nostrae humanitatis gustare. ^[132] Renuntiare huic adventurae, simul dramaticae et splendidae, nomine pretensi superamenti omnium limitum, posset significare multa, sed non humanum esse.

121. La corruzione morale del nostro limite creaturale – il male che con evidenza agita il cuore dell’uomo – rovina la società e la vita, giungendo fino a punte estreme di disumanità. Eppure, anche questa dolorosa forma di limite lascia spiragli al bene. Persino quando l’essere umano si disumanizza e provoca tragedie, una piccola luce continua a brillare nell’umanità e rimane capace di riaccendersi, con la grazia di Dio, in cammini di conversione e di riconciliazione. Viktor Frankl diceva giustamente che nei momenti di orrore «siamo giunti a conoscere l’uomo come realmente è. Dopo tutto, l’uomo è quell’essere che ha inventato le camere a gas di Auschwitz; tuttavia è anche quell’essere che è entrato proprio in quelle camere a gas con la preghiera del Signore o lo Shemá Israel sulle labbra». ^[133]

121. Corruptio moralis nostrae condicionis creaturae – malum quod manifeste agitat cor hominis – societatem et vitam ruinat, usque ad extrema dehumanitatis. Et tamen, etiam haec dolorosa forma limitationis sinit intueri scintillas boni. Etiam cum homo dehumanizatur et tragoedias provocat, parva lux pergit in humanitate splendere et capax manet, gratia Dei, reaccendi in viis conversionis et reconciliationis. Victor Frankl recte dicebat in horroris momentis « didicimus cognoscere hominem qualis revera est. Postremo, homo est ens quod cameras gasis Auschwitz invenit; sed est etiam ille qui in eas stans intravit, Pater noster vel Shema Israel in labris ». ^[133]

122. La finitudine, quando è accolta nella verità, non impoverisce l’essere umano ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell’altro. Del resto, proprio perché sperimenta il limite – la vulnerabilità, il dolore, il fallimento – egli può riconoscere la propria e l’altrui dignità come inviolabile. E nella stessa esperienza del limite, resta capace di intuire una fraternità più grande di sé e di riconoscere l’ingiustizia come scandalo. La cultura e l’arte, quando sono autentiche, custodiscono questa scintilla, impedendo la normalizzazione del male. Così alcune opere hanno assunto un valore quasi profetico: la Nona di Beethoven come desiderio di unità; Guernica come denuncia della disumanizzazione; Schindler’s List come invito a non consegnare il passato all’oblio.

122. Finitudo, cum in veritate accipitur, hominem non depauperat, sed eum aperit ad agnitionem vultus Dei et alterius. Immo, praecise quia experitur limitem – vulnerabilitatem, dolorem, defectum – propriam dignitatem et alterius tamquam inviolabiles agnoscere potest. Et in hac eadem experientia limitis manet capax percipiendi fraternitatem maiorem quam ipse et agnoscendi iniustitiam tamquam scandalum. Cultura et ars, cum authenticae sunt, hanc scintillam servant, impedientes mali normalizationem. Ita quaedam opera valorem fere propheticum acceperunt: Nona Symphonia Beethoven tamquam desiderium unitatis; Guernica tamquam denuntiatio dehumanitatis; Index Schindler tamquam invitatio ne praeteritum oblivioni tradatur.

123. La storia non appare solo come il catalogo delle nostre violenze, ma anche come la prova che l’umano sa generare istituzioni capaci di proteggere la vita comune. Negli ultimi due secoli lo vediamo in alcuni traguardi emblematici: la nascita del Comitato Internazionale della Croce Rossa (1863), la cui neutralità operativa garantisce cura compassionevole a tutti; il lungo processo che ha portato all’abolizione della schiavitù, che non è stato un semplice cambiamento giuridico, ma un mutamento di coscienza; la fondazione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (1945) e la Dichiarazione universale dei diritti umani (1948), che hanno fissato un linguaggio comune per dire, almeno come ideale condiviso, che la dignità è universale; la Convenzione sui rifugiati (1951), che riconosce un dovere di protezione verso chi fugge da persecuzioni e minacce. In questi esempi il desiderio di bene si traduce concretamente in forme pubbliche – norme, istituzioni, pratiche – capaci di limitare la forza e difendere i vulnerabili. Ma nulla di ciò è nato senza venire contrastato da resistenze, interessi meschini e inerzie culturali. Le conquiste morali hanno quasi sempre il volto di un cammino lungo e faticoso, segnato anche da battute d’arresto: pensiamo ai processi di pace interrotti o agli impegni ambientali applicati con lentezza. Eppure, proprio la fragilità di questi risultati mostra quanto sia preziosa la responsabilità di chi li avvia e li sostiene.

123. Historia apparet non solum tamquam catalogus violentiarum nostrarum, sed etiam tamquam testimonium hominem scire instituta creare capacia tuendi vitam in communitate. Per duo ultima saecula, hoc illustratur in nonnullis emblematicis adimpletionibus: fundatio Comitatus Internationalis Crucis Rubrae (1863), cuius neutralitas operativa curas cum compassione omnibus praebitas garantit; longus processus qui ad servitutis abolitionem duxit, qui non fuit simplex mutatio iuridica, sed mutatio conscientiae; creatio Organizationis Nationum Unitarum (1945) et Declaratio universalis iurium hominis (1948), quae linguam communem statuerunt ad affirmandum, saltem tamquam ideale commune, dignitatem humanam universalem esse; Conventio de statu refugiorum (1951) quae officium tutelae erga eos qui persecutiones et minas fugiunt agnoscit. In his exemplis, desiderium boni concrete in formas publicas convertitur – normae, instituta, praxes – capaces limitandi vim et defendendi maxime vulnerabiles. Sed nihil horum lucem vidit sine resistentiis, sine vilibus interessibus et inertiis culturalibus. Conquisitiones morales fere semper formam longi et laboriosi itineris assumunt, etiam reversionibus signati: cogitemus de processibus pacis interruptis vel de officiis environmentalibus tarde exsecutis. Et tamen, praecise fragilitas horum exitum ostendit quantum sit pretiosa responsabilitas eorum qui ea inchoant et sustinent.

124. Alcuni eventi aiutano a vedere che la storia può cambiare quando anche solo un uomo o una donna prendono davvero sul serio la dignità di tutti: il movimento per i diritti civili negli Stati Uniti d’America, legato anche alla testimonianza di Martin Luther King Jr., o la fine dell’ apartheid in Sudafrica dopo la liberazione di Nelson Mandela e la sua scelta di non consegnare il futuro all’odio. In contesti differenti si sono inoltre distinte donne coraggiose e generose come Santa Laura Montoya , Santa Teresa di Calcutta , Dorothy Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto e tante altre di tutti i continenti, che con il loro impegno hanno contribuito a rendere più umana la storia.

124. Nonnulli eventus nos adiuvant ad intellegendum historiam posse mutari simulac unus solus vir vel una sola mulier dignitatem cuiusque vere graviter accipit: motus iurium civilium in Civitatibus Foederatis Americae, praesertim cum testimonio Martini Lutheri King Jr. coniunctus, vel finis apartheid in Africa Australi post liberationem Nelson Mandela eiusque electionem non relinquendi futurum odio. In diversis contextibus, etiam mulieres animosae et generosae se distinxerunt, sicut sancta Laura Montoya, sancta Teresa Calcuttensis, Dorothea Day, Maria Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto et tot aliae, in omnibus continentibus, quae, suo officio, contulerunt ad historiam magis humanam reddendam.

125. Accanto a questi segni pubblici, vi è una trama più nascosta ma decisiva: le comunità religiose che scelgono luoghi poveri e pericolosi; i martiri della fraternità e della giustizia come San Massimiliano Maria Kolbe , Sant’Oscar Romero e il Beato Enrique Angelelli , insieme a testimoni che hanno incarnato, in condizioni dure e spesso disumane, la speranza del Vangelo e la dignità dell’uomo, come il venerabile François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. E, soprattutto, i “martiri del quotidiano” che curano, educano, accompagnano, consolano senza clamore, come i genitori, gli infermieri, i medici, i volontari, le persone che restano accanto a un anziano o a un escluso. La loro testimonianza mostra che il bene non procede in automatico, ma richiede perseveranza, memoria, e una conversione che rende capaci di ricominciare anche dopo le sconfitte.

125. Iuxta haec signa publica, exsistit tela magis abscondita sed decretoria: communitates religiosae quae loca paupera et periculosa eligunt; martyres fraternitatis et iustitiae sicut sanctus Maximilianus Maria Kolbe, sanctus Oscar Romero et beatus Henricus Angelelli, et testes qui incarnaverunt, in condicionibus difficilibus et saepe inhumanis, spem Evangelii et dignitatem hominis, sicut venerabilis Franciscus-Xaverius Nguyễn Văn Thuận. Et, praesertim, « martyres cotidiani » qui curant, educant, comitantur, consolantur sine strepitu, sicut parentes, infirmarii, medici, voluntarii, personae quae iuxta senem vel exclusum manent. Eorum testimonium ostendit bonum non automatice fieri, sed perseverantiam, memoriam et conversionem exigere quae capacem reddat denuo incipiendi etiam post defectus.

126. Proprio questo intreccio di istituzioni giuste, testimonianze credibili e fedeltà quotidiane tiene desta la speranza e indica una direzione: far crescere la tecnica senza far regredire il cuore. Per questo l’umanità – magnifica e ferita – non deve essere sostituita né superata: può accogliere i progressi della tecnica per alleviare le sofferenze e aprire possibilità nuove, purché non rinneghi ciò che la rende se stessa, cioè la capacità di relazione e di amore. A questo punto si impone una domanda decisiva: se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando un compimento che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo.

126. Praecise haec implexio iustorum institutorum, credibilium testimoniorum et cotidianarum fidelitatum spem alit et directionem indicat: facere progredi technicam sine retrogressu cordis. Quapropter humanitas – magnifica et vulnerata – neque substituenda neque superanda est: technicae progressus accipere potest ad dolores leniendos et ad novas possibilitates aperiendas, dummodo ne reneget id quod eam facit quod est, scilicet capacitatem relationis et amoris. Hoc in puncto, quaestio decretoria se imponit: si exsistit authenticum « plus quam humanum », ubi reperitur? Fides christiana respondet indicans adimpletionem quae non oritur ex divinizatione technologica, sed ex operatione gratiae Dei in Christo receptae.

Il vero “più che umano”: grazia e umanesimo cristiano

Verum « plus quam humanum »: gratia et humanismus christianus

127. L’espressione “più che umano” non appartiene soltanto al linguaggio delle promesse tecniche. Da secoli, la tradizione cristiana afferma che l’essere umano non è chiuso nei confini della propria natura, ma è chiamato a trascendere se stesso: non per fuga dalla realtà o per disprezzo del limite, bensì per essere compiuto nell’amore. La fede conosce un “oltre” che nasce dal dono di Dio. Questa trasformazione è opera dello Spirito Santo. Come insegnava San Tommaso d’Aquino, questo processo di elevazione e trasformazione «supera la capacità della natura» ^[134] , perché c’è una distanza infinita ^[135] tra la nostra natura e la vita di Dio. Tuttavia, è possibile inserirci nel seno di quella vita inesauribile, anche mentre camminiamo tra i limiti di questo mondo. E chi rende possibile questo cammino può essere solo l’Infinito che si dona: è Dio stesso che supera la sproporzione “infinita”. ^[136] Così avviene la ri-creazione dell’umano: «Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco, ne sono nate di nuove» ( 2Cor 5,17).

127. Expressio « plus quam humanum » non pertinet solum ad linguam promissionum technicarum. A saeculis traditio christiana affirmat hominem non esse inclusum intra limites propriae naturae, sed vocari ad se transcendendum: non ut a realitate fugiat vel ex contemptu limitum, sed ut in amore floreat. Fides cognoscit « ultra » quod ex Dei dono nascitur. Haec transformatio opus est Spiritus Sancti. Sicut sanctus Thomas Aquinas docebat, hic processus elevationis et transformationis « facultates naturales excedit », ^[134] quia exsistit infinita distantia ^[135] inter nostram naturam et vitam Dei. Tamen, possibile est nos inseri in hanc inexhaustam vitam, dum ambulamus intra limites huius mundi. Et qui hoc iter possibile reddit non potest esse nisi Infinitus qui se donat: est Deus ipse qui « infinitam » disproportionem superat. ^[136] Sic fit re-creatio humani: « Si quis ergo in Christo, nova creatura; vetera transierunt, ecce, facta sunt nova » (2 Cor 5, 17).

128. Quando accettiamo questa possibilità di trascendere noi stessi con la grazia di Dio non neghiamo noi stessi, non diventiamo meno umani. Al contrario, come spiegava Papa Francesco , «giungiamo ad essere pienamente umani quando siamo più che umani, quando permettiamo a Dio di condurci al di là di noi stessi perché raggiungiamo il nostro essere più vero». ^[137] Qui si trova la differenza radicale rispetto ai sogni prometeici: ciò che salva l’umano non è l’autosufficienza potenziata, ma una relazione che libera, una comunione che trasforma. Davanti a questo, una tecnologia che classifica e ottimizza ciò che già esiste può diventare, senza volerlo, un ostacolo al cambiamento e alla crescita. Per un algoritmo, l’errore è qualcosa da correggere; per una persona, può essere l’inizio di un cambiamento profondo. Il futuro di una persona non è calcolabile, ma è affidato alla sua libertà, elevata dall’inesauribile grazia divina e ai legami che coltiva.

128. Cum hanc possibilitatem nos transcendendi gratia Dei accipimus, non nos abnegamus, non minus humani fimus. E contra, sicut Summus Pontifex Franciscus explicabat, « pervenimus ad plene humani essendi cum sumus plus quam humani, cum Deo permittimus ut nos ultra nos ipsos ducat ut perveniamus ad nostrum verissimum esse ». ^[137] Ibi consistit differentia radicalis a somniis prometheicis: quod humanum salvat, non est autosufficientia corroborata, sed relatio quae liberat, communio quae transformat. Coram hoc, technologia quae classificat et optimet id quod iam exsistit fieri potest, sine velle, impedimentum mutationi et incremento. Pro algorithmo, error est aliquid corrigendum; pro persona, esse potest principium profundae mutationis. Futurum personae non est praevidendum, sed pendet ex eius libertate gratia divina inexhausta sustentata, et ex vinculis quae colit.

Due città e due amori

Duae civitates et duo amores

129. L’umanesimo cristiano non rifiuta la scienza e la tecnica, ma le assume con gratitudine e realismo, e le colloca “con i piedi per terra” dentro una vocazione più alta. L’intelligenza creativa dell’essere umano è un dono che può alleviare sofferenze e aprire possibilità nuove, ma essa deve restare ordinata al bene comune, alla giustizia, alla cura dei fragili e del creato. In questo senso, la vera alternativa non è tra entusiasmo e paura, ma tra due modi di costruire: un progresso che serve la persona e i popoli, oppure un progresso che li piega a logiche di potere. Alla fine, la domanda decisiva resta quella indicata da San Giovanni Paolo II : l’IA «rende la vita umana sulla terra, in ogni suo aspetto, “più umana”? La rende più “degna dell’uomo”?». ^[138] Se la risposta è “sì”, allora possiamo riconoscervi una possibilità buona da abitare con responsabilità, in un cammino di ricostruzione paziente e condivisa, sul modello della rinascita di Gerusalemme narrata nel libro di Neemia. Se invece la potenza cresce mentre il cuore si inaridisce e i legami si spezzano, allora siamo davanti a una nuova forma di Babele: una costruzione grandiosa, ma disumana.

129. Humanismus christianus scientiam et technicam non respuit, sed cum gratitudine et realismo eas assumit, easque inscribit « pedibus in terra » in vocatione altiore. Creatrix intellegentia hominis donum est quod dolores levare et novas possibilitates aperire potest, sed manere debet ad servitium boni communis, iustitiae, tutelae fragiliorum et creationis. Hoc sensu, vera electio non versatur inter enthusiasmum et timorem, sed inter duos modos aedificandi: progressum ad servitium personae et populorum, vel progressum qui eos logicis potestatis subicit. Tandem, quaestio decretoria manet illa a sancto Ioanne Paulo II proposita: num IA reddat « vitam humanam in terra “magis humanam” omni ex parte? Num eam reddit magis “dignam homine”? ». ^[138] Si responsio est affirmativa, tunc in ea agnoscere possumus opportunitatem cum responsabilitate accipiendam, in itinere patientis et communis reaedificationis, ad exemplum renascentiae Ierusalem in libro Nehemiae narratae. Si, contra, potestas crescit dum cor arescit et vincula rumpuntur, tunc coram nova forma Babel sumus: aedificio grandioso, sed inhumano.

130. Interrogarci su questa alternativa di progresso e sul nostro modo di interpretarlo e viverlo significa sempre, in fondo, interrogarci anche sul nostro cuore. Il modo in cui pensiamo e strutturiamo le relazioni, il lavoro, le istituzioni, infatti, manifesta i nostri valori fondamentali e, in ultima analisi, nasce da ciò che ci sta più a cuore. È un amore che ci guida: quello che amiamo davvero, sia come singoli che come società, orienta la nostra vita e il nostro agire. Sant’Agostino descrive la storia umana come luogo di lotta tra due amori, che hanno costruito due modi di abitare il mondo e di convivere, due “città”: da un lato l’amore di Dio e del prossimo, dall’altro l’amore unicamente di sé. «Due amori fecero due città: la città terrena l’amore di sé fino al disprezzo di Dio, la città celeste l’amore di Dio fino al disprezzo di sé». ^[139] Come in tutta la storia umana, anche oggi questi due amori lottano nel nostro cuore per il predominio. Il tempo dell’IA non sfugge a questa regola: la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi.

130. Interrogare nos de hac possibilitate progressus et de modo quo eum interpretamur et vivimus revenit semper, in fundo, ad interrogandum nos etiam de corde nostro. Modus quo relationes, laborem et instituta concipimus et organizamus reflectit enim valores nostros fundamentales et, in ultima analysi, oritur ex eo quod nobis maxime cordi est. Amor est qui nos dirigit: quod vere amamus, tam ut individui quam ut societas, vitam nostram et agendi rationem orientat. Sanctus Augustinus historiam humanam describit tamquam theatrum certaminis inter duos amores, qui duos modos habitandi mundum et simul vivendi aedificaverunt, duas « civitates »: ex una parte, amor Dei et proximi; ex altera, amor sui solius. « Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui ». ^[139] Sicut in tota historia humana, hodie etiam hi duo amores primatum in corde nostro disputant. Aetas IA huic regulae non subtrahitur: aedificatio Babel vel illa Ierusalem in unoquoque nostrum incipit.

131. Dopo aver tracciato l’orizzonte in cui si colloca la sfida della trasformazione tecnologica, in particolare quella legata all’IA e alle correnti transumaniste e postumaniste, non possiamo restare sul piano delle sole analisi generali. Quando cambiano i linguaggi e gli strumenti, cambiano anche i gesti quotidiani e le relazioni sociali. Per questo occorre soffermarsi su alcuni ambiti nei quali tali trasformazioni hanno ricadute molto concrete, a volte drammatiche. Alla luce dei principi della Dottrina sociale della Chiesa, la trasformazione digitale ci chiede di riscoprire la verità come bene comune, di tutelare la dignità del lavoro e di custodire la libertà contro ogni dipendenza e mercificazione.

131. Postquam contextum adumbravimus in quo provocatio transformationis technologicae collocatur, praesertim ea quae cum intellegentia artificiali et cum motibus transhumanisticis et posthumanisticis cohaeret, generalibus analysibus contenti esse non possumus. Cum sermones et instrumenta mutantur, etiam cotidiani gestus et relationes sociales mutantur. Quapropter oportet in quibusdam regionibus immorari in quibus hae transformationes effectus valde concretos, interdum tragicos, producunt. Sub luce principiorum Doctrinae socialis Ecclesiae, transformatio digitalis nos invitat ut veritatem tamquam bonum commune rursus inveniamus, ut dignitatem laboris tueamur, et ut libertatem contra omnem dependentiam et omnem mercaturam servemus.

La verità come bene comune

Veritas tamquam bonum commune

Verità e democrazia

Veritas et democratia

132. L’uso delle piattaforme digitali e dei sistemi di IA accelera i profondi cambiamenti nella comunicazione pubblica e politica. Strumenti che potrebbero favorire il confronto e la partecipazione vengono spesso impiegati per costruire narrazioni distorte e confondere i confini tra vero e falso, mescolando dati e opinioni. La disinformazione non nasce con l’IA, ma trova oggi in essa un moltiplicatore potente. La possibilità di manipolare contenuti, immagini e filmati espone i cittadini a prospettive parziali o fuorvianti. Il problema riguarda la dimensione culturale e morale, poiché la qualità della comunicazione pubblica dipende direttamente dalla fiducia sociale e incide su di essa. Un’informazione veritiera, infatti, non nasce da un controllo centralizzato o automatizzato. Nel discorso pubblico, la verità dei fatti possiede una dimensione razionale, poiché richiede verifica, riscontro delle fonti e responsabilità argomentativa; ma è ancor più relazionale: si costruisce attraverso legami di fiducia e pratiche condivise, in un confronto onesto con gli altri e con il mondo. Solo la ricerca condivisa della verità dei fatti, assunta come bene comune, può fondare una comunicazione giusta.

132. Usus platearum digitalium et systematum intellegentiae artificialis profundas mutationes accelerat quae communicationem publicam et politicam afficiunt. Instrumenta quae disputationi et participationi favere possent saepe adhibentur ad narrationes deformatas construendas et ad fines inter verum et falsum confundendos, dum data et opiniones miscentur. Falsa informatio cum intellegentia artificiali non nata est, sed hodie in ea potens multiplicator invenitur. Possibilitas contenta, imagines et taeniolas manipulandi cives spectaculis partialibus vel deceptoriis exponit. Quaestio dimensionem culturalem et moralem attingit, quoniam qualitas communicationis publicae directe a fiducia sociali pendet et in eam influit. Vera enim informatio non oritur ex regimine centralizato aut automatico. In sermone publico, veritas factorum dimensionem rationalem possidet, quia requirit verificationem, fontium comparationem et responsabilitatem argumentativam; sed veritas magis etiam relationalis est, quae per vincula fiduciae et consuetudines communes construitur, in honesta cum aliis et cum mundo confrontatione. Sola conquisitio communis veritatis factorum, tamquam bonum commune habita, communicationem iustam fundare potest.

133. Coloro che dispongono di potenti risorse tecniche ed economiche – e, con esse, anche di molte risorse umane per intervenire – hanno un’importante capacità di indurre cambiamenti culturali e, in ultima analisi, di convincere un numero significativo di persone su quale sia la verità sull’essere umano, sul mondo, sul senso dell’esistenza, sulla famiglia, persino su Dio. Questo è puro potere privo di verità, che impone sottilmente o apertamente ciò che vuole che gli altri considerino vero. Dietro tutto ciò vi è una radice malata difficile da riconoscere: il fatto che «l’uomo moderno è erroneamente convinto di essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società. È questa una presunzione, conseguente alla chiusura egoistica in se stessi». ^[140] Perciò egli pensa di poter costruire la realtà e che ciò che meglio si adatta alle sue pretese sia valido. San Giovanni Paolo II ha riflettuto sulle conseguenze della “crisi intorno alla verità ” , giungendo ad affermare che, «persa l’idea di una verità universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, è inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza». ^[141] Così, viene meno il riconoscimento di verità universalmente valide che ci precedono, e che la coscienza deve accettare. Questo ha portato Papa Francesco a chiedersi realisticamente: «Che cos’è la legge senza la convinzione, raggiunta attraverso un lungo cammino di riflessione e di sapienza, che ogni essere umano è sacro e inviolabile?», e a concludere: «Affinché una società abbia futuro, è necessario che abbia maturato un sentito rispetto verso la verità della dignità umana, alla quale ci sottomettiamo. Allora non ci si asterrà dall’uccidere qualcuno solo per evitare il disprezzo sociale e il peso della legge, bensì per convinzione. È una verità irrinunciabile che riconosciamo con la ragione e accettiamo con la coscienza. Una società è nobile e rispettabile anche perché coltiva la ricerca della verità e per il suo attaccamento alle verità fondamentali». ^[142]

133. Qui potentibus opibus technicis et oeconomicis fruuntur — et, per haec ipsa, multis opibus humanis ad agendum — magnam habent facultatem mutationes culturales suscitandi et, in fine, multos homines persuadendi quid sit verum de homine, de mundo, de sensu existentiae, de familia, immo de Deo. Hoc est purum potestatis dominium, veritate carens, quod subtiliter vel aperte imponit id quod vult alios verum reputare. Post haec omnia latet radix infirma quae difficile cognoscitur: nempe quod « homo hodiernus saepe falso persuasus est se solum auctorem esse sui ipsius, vitae suae et societatis. Haec est praesumptio, quae oritur ex egoistica in se ipsum clausione ». ^[140] Quamobrem putat se realitatem construere posse et validum reputare id quod suis praetensionibus melius congruit. Sanctus Ioannes Paulus II de consecutionibus « crisis circa veritatem » meditatus est, eo usque progressus ut affirmaret: « semel amissa idea veritatis universalis circa Bonum quod ratione humana cognoscitur, conceptus conscientiae quoque inevitabiliter mutatur ». ^[141] Ita defectus exsurgit agnitionis veritatum universaliter validarum quae nos antecedunt et quas conscientia accipere debet. Quod Papam Franciscum induxit ad realiter interrogandum: « Quid est lex sine convictione, post longum cogitationis et sapientiae iter acquisita, omnem hominem sacrum et inviolabilem esse? », et ad concludendum: « ut societas futurum habeat, necesse est sensum reverentiae colat circa veritatem dignitatis humanae cui nos subicimus. Proinde, non vitabitur aliquem occidere solummodo ad effugiendam societatis reprehensionem et legis pondus, sed ex convictione. Haec est veritas inevitabilis quam ratione agnoscimus et conscientia accipimus. Societas nobilis et veneranda est etiam per suum sensum conquisitionis veritatis et adhaesionem ad veritates fundamentaliores ». ^[142]

134. La ricerca della verità è un elemento essenziale per la democrazia, che è essa stessa uno strumento di partecipazione al bene comune. Quando la domanda su ciò che è vero perde di interesse e prende piede un pragmatismo che si accontenta di ciò che appare utile o efficace, la vita democratica si indebolisce. Essa, infatti, non vive soltanto di regole e procedure, ma anzitutto di un rapporto leale con i fatti e di un reale orientamento al bene delle persone e del corpo sociale. Il disinteresse per la verità porta lentamente ma inesorabilmente a scivolare verso il totalitarismo, per il quale, come ha scritto la filosofa Hannah Arendt, i sudditi ideali non sono tanto quelli ideologicamente convinti, ma «la gente per la quale la distinzione tra fatto e finzione (cioè, la realtà dell’esperienza) e la distinzione tra vero e falso (cioè, i canoni del pensiero) non esistono più». ^[143]

134. Conquisitio veritatis elementum essentiale est democratiae, quae ipsa instrumentum est participationis ad bonum commune. Cum quaestio de eo quod verum sit interest amittit et pragmatismus diffunditur, eo contentus quod utile vel efficax videtur, vita democratica infirmatur. Haec enim non solum regulis et processibus alitur, sed praesertim fideli ad facta relatione et vera ordinatione ad bonum personarum et societatis. Indifferentia erga veritatem lente sed inexorabiliter ducit ad lapsum in totalitarismum, cui, ut philosopha Hannah Arendt scripsit, ideales subiecti non tantum sunt qui ideologice persuasi sunt, sed « homines pro quibus distinctio inter factum et fictionem (id est, realitas experientiae) et distinctio inter verum et falsum (id est, normae cogitationis) iam non existunt ». ^[143]

Comunicazione e immaginario collettivo

Communicatio et imaginatio collectiva

135. In questo orizzonte è importante ricordare che la comunicazione «non è solo trasmissione di informazioni, ma è creazione di una cultura». ^[144] I contenuti che circolano negli ambienti digitali influenzano il modo in cui le persone percepiscono il mondo e introducono nella coscienza comune immagini e racconti che orientano i desideri e influenzano le scelte quotidiane. «Non è un mondo parallelo o puramente virtuale», ^[145] perché ciò che nasce in rete entra ormai a far parte della vita delle persone, soprattutto dei più giovani.

135. Hac perspectiva, magni momenti est meminisse communicationem « non solum esse transmissionem informationum, sed etiam creationem culturae ». ^[144] Contenta quae in spatiis digitalibus circumferuntur modum quo homines mundum percipiunt influunt et in conscientiam collectivam imagines et narrationes inducunt quae desideria dirigunt et quotidianas electiones afficiunt. Hoc « non est mundus parallelus vel mere virtualis », ^[145] quoniam id quod in linea oritur iam pars integralis vitae personarum est, praesertim iuvenum.

136. Per questo, chi controlla le piattaforme digitali e i mezzi di comunicazione possiede una notevole capacità di incidere sull’immaginario collettivo e di proporre come desiderabile una certa visione della realtà. È un potere che chiede di essere continuamente illuminato dalla ricerca della verità e dal rispetto della dignità umana, perché la cultura che si genera nella rete non diventi strumento di eccessiva distrazione, di omologazione e di dominio, ma spazio in cui possano maturare libertà interiore e pensiero critico.

136. Quamobrem qui plateas digitales et media communicationis regunt insignem habent facultatem ad imaginationem collectivam influendam et ad quandam realitatis visionem tamquam desiderabilem proponendam. Haec potestas est quae constanter illuminari debet conquisitione veritatis et reverentia dignitatis humanae, ne cultura quae in interrete crescit fiat instrumentum nimiae distractionis, uniformitatis et dominationis, sed spatium ubi libertas interior et cogitatio critica florere possint.

Per un’ecologia della comunicazione

Pro oecologia communicationis

137. Il primo compito che abbiamo è quello di non demonizzare né idolatrare gli strumenti, ma di governarli a partire da un punto fermo: la verità è un bene comune e non una proprietà di chi ha potere o visibilità. Occorre quindi promuovere un’ecologia della comunicazione: sul versante delle regole pubbliche, ciò significa stabilire norme che rendano più trasparenti le logiche con cui i contenuti vengono selezionati e amplificati e che tutelino i dati personali; sul versante sociale e culturale, invece, implica il rafforzamento dei corpi intermedi, un giornalismo serio e luoghi di confronto in cui contino l’argomentazione e la verifica più che la reazione immediata; sul versante della scuola e della famiglia, la maturazione dell’esigenza di una nuova consapevolezza educativa e la formazione all’utilizzo corretto e critico degli strumenti digitali, dell’IA, delle piattaforme di acquisto e di investimento; sul versante dell’università, la grande sfida dell’integrazione dei saperi, allenando sia alla capacità di collegare e fondere le conoscenze per leggere la complessità, sia alle tecniche per la verifica dei fatti.

137. Primum officium nobis incumbens est instrumenta neque diabolizare neque idolatrare, sed ea gubernare ex puncto anchorae proficiscentes: veritas est bonum commune, et non proprietas eorum qui potestatem vel visibilitatem detinent. Oportet ergo oecologiam communicationis promovere: in plano regularum publicarum, hoc significat normas statuere quae rationes secundum quas contenta seliguntur et amplificantur magis perspicuas reddant et quae data personalia tueantur; in plano sociali et culturali, contra, hoc implicat corporum intermediorum confirmationem, seriosum diurnalismum et loca disputationis ubi plus valent argumentatio et verificatio quam reactio immediata; ex parte scholae et familiae, incrementum necessitatis novae conscientiae educativae et formationem ad rectum et criticum usum instrumentorum digitalium, intellegentiae artificialis, platearum emptionis et investimenti; ex parte universitatis, magna provocatio integrationis scientiarum, formando simul ad facultatem nectendi et coniungendi cognitiones ad complexitatem capiendam, et ad technicas verificationis factorum.

138. Anche le comunità cristiane devono impegnarsi in una comunicazione trasparente e nella ricerca leale dei fatti. Purtroppo, non sempre è stato così. Abbiamo assistito con vergogna alla faticosa scoperta di verità dolorose anche su membri della Chiesa e su realtà ecclesiali. In particolare, alcuni giornalisti appassionati della verità hanno avuto un ruolo fondamentale nel portare alla luce ingiustizie e abusi. A loro vorrei ripetere la parole che ha detto Papa Francesco parlando ai vaticanisti: «Vi ringrazio anche per quanto raccontate su ciò che nella Chiesa non va, per quanto ci aiutate a non nasconderlo sotto il tappeto e per la voce che avete dato alle vittime di abuso». ^[146] Tuttavia, la vigilanza e la trasparenza sono anzitutto una grave responsabilità della Chiesa stessa e non dobbiamo attendere che altri ci costringano ad affrontare verità scomode su noi stessi.

138. Etiam communitates christianae se obligare debent ut perspicue communicent et facta fideliter conquirant. Pro dolor, hoc non semper accidit. Cum pudore assistimus dolorosae inventioni gravium veritatum etiam circa membra Ecclesiae et realitates ecclesiales spectantium. Praesertim quidam diurnarii veritatis amantes munus fundamentale gesserunt in patefaciendis iniustitiis et abusibus. His ipsis verba repetere vellem quae Papa Franciscus, vaticanistas alloquens, pronuntiavit: « Vobis quoque gratias ago propter ea quae narratis de iis quae in Ecclesia non recte se habent, propter ea quae nos adiuvatis ne sub tapete abscondamus, et propter vocem quam victimis dedistis ». ^[146] Attamen, vigilantia et perspicuitas in primis grave officium sunt ipsius Ecclesiae, neque exspectare debemus ut alii nos cogant ad veritates molestas de nobis ipsis affrontandas.

Un’alleanza educativa per l’era digitale

Foedus educativum pro aetate digitali

139. In un tempo in cui la verità viene spesso piegata agli interessi e alle strategie comunicative, il mondo dell’educazione assume un rilievo decisivo. Ma le rapide trasformazioni tecnologiche mettono in luce quanto siamo impreparati sul piano educativo. La pervasività dei media digitali genera una cultura dell’immediatezza e dell’iperstimolazione, che alimenta stanchezza, noia e apatia di fronte alla fatica necessaria per cercare la verità.

139. In aetate qua veritas saepe interessibus et strategiis communicationis subicitur, mundus educationis cruciale momentum induit. Sed celeres transformationes technologicae nostram defectum praeparationis in plano educativo manifestant. Omnipraesentia mediorum digitalium culturam immediatatis et hyperstimulationis generat, quae fatigationem, taedium et apathiam alit coram labore necessario ad veritatem conquirendam.

140. I processi educativi, invece, hanno bisogno di tempi di maturazione, di confronto con la realtà oltre le apparenze e di un cammino paziente. La questione è radicale, perché ogni tecnologia educa chi la utilizza. Educare all’uso dell’IA implica quindi educare a decidere quando e per cosa non usarla. La velocità e la facilità con cui si ottiene una risposta o una sintesi rischiano di spegnere il desiderio di porre domande, che solo nella durata porta frutto. Come scrive Platone, le cose più profonde e importanti si imparano solo dopo molto tempo e molta fatica, impegnandosi nella discussione con gli altri a “sfregare” i concetti e le esperienze come se fossero pietre focaie, finché in noi non scocchi la scintilla della comprensione. ^[147] Dobbiamo educarci a digiunare dall’IA e proteggere i nostri giovani dalla promessa della macchina perfetta, da quella seduzione sottile che fa sembrare inutile il pensiero umano proprio quando è più necessario.

140. E contrario, processus educativi indigent temporibus crescentiae, confrontatione cum realitate ultra apparentias, et patienti itinere. Quaestio fundamentalis est, quia omnis technologia eos qui ea utuntur educat. Educare ad usum intellegentiae artificialis implicat ergo educare ad decernendum quando et cur ea non utamur. Velocitas et facilitas quibus responsum vel synthesis obtinetur extinguere periclitantur desiderium quaestiones ponendi, quod fructus suos non fert nisi cum tempore. Ut Plato scribit, res profundissimae et maximi momenti non discuntur nisi post multum tempus et laborem, in disputatione cum aliis assidue versando ut conceptus et experientias « fricemus » quasi essent silices, donec in nobis scintilla intellegentiae exsiliat. ^[147] Nos educare debemus ad ieiunium ab intellegentia artificiali et iuvenes nostros tueri a promissione machinae perfectae, ab illa subtili seductione quae cogitationem humanam inutilem facere videtur eo ipso momento quo maxime necessaria est.

141. Negli ultimi anni la letteratura psicologica e psichiatrica ha documentato con crescente insistenza come un’esposizione precoce e non mediata ai dispositivi digitali e ai social possa incidere negativamente su sonno, attenzione, regolazione emotiva e relazioni, soprattutto nelle età più vulnerabili, con conseguenze a volte drammatiche. A questo si aggiunge la facilità di accesso a scene violente o crudeli, che feriscono la sensibilità, a contenuti pornografici e ipersessualizzati, a messaggi che banalizzano il corpo e l’affettività, a proposte che normalizzano comportamenti rischiosi. In rete non sono rari fenomeni di adescamento, ricatto e sfruttamento sessuale dei minori, resi più insidiosi dall’uso di profili falsi, di algoritmi che amplificano contatti pericolosi e di strumenti di IA capaci di manipolare immagini e video. Entrare in possesso troppo presto di un telefonino personale e usarlo in modo non controllato da adulti può accentuare fragilità e favorire dipendenze nei ragazzi, esponendoli a dinamiche di isolamento, di bullismo e cyberbullismo, di pressione a condividere immagini intime o dati sensibili.

141. His ultimis annis, litteratura psychologica et psychiatrica crescente insistentia ostendit quomodo praecox et indirecta expositio ad apparatus digitales et ad retia socialia possit effectus negativos habere in somno, in attentione, in regulatione affectuum et in vita relationali, praesertim apud iuvenes, cum consecutionibus interdum tragicis. His accedit facilitas accessus ad scaenas violentas vel crudeles, quae sensibilitatem vulnerant, ad contenta pornographica et hypersexualia, ad nuntios qui corpus et affectionem vilificant, atque ad propositiones quae periculosos mores normales reddunt. In Interrete, phaenomena seductionis minorum, extorsionis et exploitationis sexualis non rara sunt; insidiosiora redduntur usu falsorum profilorum, algorithmorum qui contactus periculosos amplificant et instrumentorum intellegentiae artificialis capacium imagines et taeniolas manipulandi. Nimis praecox dispositio telephonii portabilis personalis eiusque usus sine paterno control fragilitatem augere potest et dependentias apud iuvenes favere, exponendo eos dynamicis isolationis, vexationis et cybervexationis, atque pressionibus ad imagines intimas vel data sensibilia communicanda.

142. È difficile per i genitori resistere da soli al condizionamento di modelli commerciali che monetizzano attenzione e tempo. Per questo è indispensabile un’alleanza tra la politica, le istituzioni educative e le famiglie, capace di sostenere concretamente gli adulti nel loro compito. Occorre opporsi, con scelte pubbliche lungimiranti, all’interesse immediato delle piattaforme – concentrate in poche mani – quando esso contrasta con il bene dei minori. In tale prospettiva, sono opportuni interventi legislativi che fissino limiti di età, responsabilizzino i fornitori dei servizi – senza scaricare l’onere della limitazione sulle famiglie – e prevedano specifiche tutele contro ogni forma di sfruttamento e violenza sessuale in rete, così da proteggere davvero l’infanzia e l’adolescenza come beni preziosi affidati alla nostra cura. ^[148] Allo stesso tempo, occorre educare i bambini, i ragazzi e i giovani perché imparino a riconoscere le manipolazioni, a difendere la propria dignità e a rispettare quella degli altri anche negli ambienti digitali. ^[149]

142. Parentibus difficile est solis resistere conditionamento modellorum oeconomicorum quae attentionem et tempus in pecuniam vertunt. Quapropter foedus inter publicos magistratus, instituta educativa et familias necessarium est, ut concretum auxilium adultis in suo officio praebeatur. Oportet, per publicas electiones longi temporis, immediatis interessibus platearum opponi — paucis manibus concentratarum — cum bono minorum adversantur. Hac perspectiva, conveniet legislativas mensuras suscipere quae limites aetatis statuant, fornitores servitiorum responsabiles reddant — onere harum restrictionum non in familias imposito — et specificas tutelas provideant contra omnem formam exploitationis et violentiae sexualis in linea, ut vere infantia et adolescentia tueantur tamquam bona pretiosa curis nostris commendata. ^[148] Simul, oportet pueros, adolescentes et iuvenes educare ut manipulationes agnoscere discant, ut suam dignitatem tueantur et aliorum reverentur, etiam in ambientibus digitalibus. ^[149]

Centralità della scuola

Munus centrale scholae

143. La scuola è il luogo in cui le nuove generazioni possono imparare a cercare e amare la verità, a interrogarsi sul senso della vita e sulla dignità di ogni persona. Per questo molti genitori, che desiderano che i figli crescano capaci di relazione, di senso critico, di valori solidi, ripongono in essa grandi attese, come preziosa alleata nell’educazione dei loro figli. Ai genitori spetta, infatti, il diritto primario e inalienabile di scegliere il tipo di istruzione e di formazione da impartire ai figli, coerentemente alle proprie convinzioni morali, culturali e religiose. Il mondo della scuola oggi si trova davanti ad alcune sfide improrogabili.

143. Schola est locus ubi novae generationes discere possunt veritatem conquirere et amare, de sensu vitae et de dignitate uniuscuiusque personae interrogare. Quapropter multi parentes, qui filios suos cupiunt crescere capacitates relationales, spiritum criticum et solidos valores evolventes, magnas spes in ea ponunt, eam pretiosam sociam in educatione filiorum suorum reputantes. Parentes enim primarium et inalienabile ius habent eligendi genus instructionis et formationis suis filiis dandum, secundum suas morales, culturales et religiosas convictiones. Mundus scholasticus, hodie, provocationibus confrontatur quae differri non possunt.

144. La prima sfida è sociopolitica. Sia entro le singole nazioni che tra diverse aree del mondo, permangono forti disuguaglianze nell’accesso all’istruzione di base e agli studi superiori. In non pochi Paesi lo Stato non ha ancora investito le risorse necessarie per garantire a tutti un’educazione di qualità, sia sostenendo adeguatamente il sistema scolastico pubblico sia supportando le istituzioni private che offrono questo servizio fondamentale. Quando una parte rilevante dell’istruzione, a vari livelli, è affidata a istituti privati, può accadere che l’accesso alla scuola dipenda troppo dalle possibilità economiche delle famiglie, in mancanza di un adeguato sostegno pubblico. A fronte di questo rischio, va comunque riconosciuto e sostenuto il contributo di molte opere educative cattoliche che, pur essendo istituzioni private, garantiscono un’accoglienza inclusiva a bambini e giovani di ogni provenienza, anche quando le condizioni economiche delle famiglie non lo permetterebbero.

144. Prima provocatio sociopolitici ordinis est. Tam intra varias nationes quam inter varias regiones mundi, fortes inaequalitates persistunt in accessu ad educationem fundamentalem et superiorem. In multis nationibus, Civitas necessarias opes nondum investivit ut omnibus qualitativam educationem garantiret, tam adaequate sustinendo systema scholasticum publicum quam sustinendo instituta privata quae hoc fundamentale servitium offerunt. Cum magna pars docentiae, in diversis gradibus, institutis privatis committitur, accidere potest ut accessus ad scholam nimis pendeat ex mediis pecuniariis familiarum, cum publicum auxilium adaequatum desit. Coram hoc periculo, tamen, agnoscenda et sustinenda est contributio multorum operum educativorum catholicorum quae, etsi instituta privata sunt, inclusivam receptionem pueris et iuvenibus omnium originum garantiunt, etiam cum oeconomica condicio familiarum hoc non permittit.

145. La seconda grande sfida è pedagogica. Molti sistemi formativi faticano ad aggiornarsi al ritmo dei cambiamenti e a sostenere una crescita integrale degli studenti. Lo sviluppo delle tecnologie informatiche e dell’IA rende rapidamente inadeguati programmi di studio pensati per un’altra epoca, mentre l’organizzazione della scuola, gli spazi, i metodi di valutazione e la stessa figura dell’insegnante chiedono di essere ripensati in vista di un’educazione realmente integrale, aperta a tutte le dimensioni della persona. È necessario sostenere la formazione continua dei docenti lungo tutto l’arco della vita professionale, perché sappiano dialogare in modo positivo con le nuove tecnologie, aiutando gli studenti a farne un uso responsabile, critico e creativo e a non subirne passivamente l’influsso.

145. Secunda magna provocatio paedagogica est. Multa systemata educativa laborant ut ad mutationum velocitatem se aptent et ad globalem alumnorum maturationem sustinendam. Progressio technologiarum informationis et intellegentiae artificialis curricula studiorum pro alia aetate concepta celeriter inadequata reddit, dum scholae ordinatio, spatia, methodi aestimationis, et ipsa figura magistri repensandae sunt in perspectiva educationis vere globalis, omnibus dimensionibus personae apertae. Necessarium est continuam magistrorum formationem per totam eorum vitam professionalem sustinere, ut sciant positive cum novis technologiis colloqui, alumnos adiuvantes ut responsabili, critico et creativo modo iis utantur, et ne passive earum influxum patiantur.

146. La terza grande sfida è intellettuale e sapienziale. Se non siamo attenti, può prendere forma un sistema educativo senza amore per la verità, in cui il flusso incessante di informazioni sostituisce l’esercizio della ricerca, della riflessione e del discernimento. Si moltiplicano conoscenze frammentarie, ma diventa più difficile cogliere la realtà nel suo insieme, porre domande di senso, sviluppare un autentico pensiero critico e creativo. Molti educatori avvertono già i segni di una possibile disumanizzazione, in cui le persone “sanno molte cose” ma faticano a dare un orientamento alla propria vita, anche a causa dell’incapacità di connettere le informazioni e le conoscenze, e di non perderne l’orizzonte di senso. Occorre promuovere una vera igiene dell’attenzione: ritmi che prevedano silenzio, studio approfondito, lettura, confronto ponderato; senza questi elementi la libertà interiore può risultare compromessa.

146. Tertia magna provocatio intellectualis est et cum sapientia coniuncta. Si non attendemus, periclitatur systema educativum sine amore veritatis exsurgere, in quo continuus informationum fluxus locum substituit conquisitionis, meditationis et discretionis. Cognitiones fragmentariae multiplicantur, sed difficilius fit realitatem in sua totalitate comprehendere, quaestiones de rerum sensu ponere et veram cogitationem criticam et creativam evolvere. Multi educatores iam signa percipiunt possibilis deshumanizationis, ubi homines multa sciunt sed laborant ut sensum vitae suae dent, praesertim ob incapacitatem informationes et cognitiones nectendi, neque earum sensum amittere. Oportet veram hygienen attentionis promovere: rhythmos qui silentium, profundum studium, lectionem, mensuratam confrontationem provideant; sine his elementis, libertas interior periclitatur compromitti.

147. La Dottrina sociale della Chiesa invita famiglie, scuole, comunità cristiane e istituzioni pubbliche a un’alleanza educativa rinnovata. Essa diventa concreta quando i principi fondamentali si traducono in mete educative: educare alla sobrietà e al senso del limite; educare al riconoscimento del diritto dell’altro e di chi verrà dopo di noi a godere dei beni che ci sono donati, o che l’ingegno umano rende disponibili; educare alla libertà e alla responsabilità; educare al senso della trascendenza e al bene comune. La scuola non è chiamata a inseguire la velocità del mondo digitale, ma a offrire ciò che il digitale da solo non può dare: tempo condiviso per apprendere e relazioni affidabili.

147. Doctrina socialis Ecclesiae familias, scholas, communitates christianas et instituta publica invitat ad renovatum foedus educativum. Hoc concrete fit cum principia fundamentalia in obiectiva educativa traducuntur: educare ad sobrietatem et ad sensum limitis; educare ad agnitionem iuris alterius et eorum qui post nos venient, ut bonis quae nobis data sunt vel quae humana ingeniositas reddit disponibilia fruantur; educare ad libertatem et responsabilitatem; educare ad sensum transcendentiae et boni communis. Schola non vocatur ad sequendam velocitatem mundi digitalis, sed ad praebendum id quod sola res digitalis dare non potest: tempus commune ad discendum et relationes fiduciae.

La dignità del lavoro nella transizione digitale

Dignitas laboris in transitione digitali

Il valore del lavoro

Valor laboris

148. Fin dalla nascita della Dottrina sociale, con la Rerum novarum , la Chiesa ha richiamato l’attenzione sulla tutela dei lavoratori e sulla necessità di contrastare ogni forma di sfruttamento. Ma, soprattutto, il Magistero ha riconosciuto nel lavoro «la chiave essenziale» ^[150] per comprendere l’intera questione sociale, perché attraverso di esso la persona sviluppa molte dimensioni della propria esistenza. In questa prospettiva si comprende anche la grande intuizione di San Benedetto da Norcia, che ha unito preghiera e lavoro, indicando l’attività quotidiana come parte della risposta della persona alla chiamata di Dio. Creati a immagine del Creatore, mediante le nostre opere prolunghiamo in qualche modo la sua: contribuiamo al progresso della società e alla costruzione del bene comune, mettiamo a frutto le capacità ricevute, miglioriamo e abbelliamo il mondo, sosteniamo le nostre famiglie, entriamo in relazioni di cooperazione e impariamo a costruire insieme, nell’ascolto e nel dialogo, qualcosa che nessuno potrebbe realizzare da solo.

148. A nativitate Doctrinae socialis, cum Rerum novarum, Ecclesia attentionem advocavit super tutelam operariorum et super necessitatem omnem formam exploitationis impugnandi. Sed, praesertim, Magisterium in labore agnovit « clavem essentialem » ^[150] ad totam quaestionem socialem intellegendam, quia per eum persona multas dimensiones suae existentiae evolvit. Hac perspectiva intellegitur etiam magna intuitio sancti Benedicti Nursini, qui orationem et laborem coniunxit, cotidianam actionem tamquam partem responsionis personae ad vocationem Dei indicans. Ad imaginem Creatoris creati, per opera nostra Eius opera prolongamus, ad progressum societatis et ad aedificationem boni communis contribuimus, capacitates acceptas in fructum vertimus, mundum melioramus et ornamus, familias nostras sustentamus, in cooperationis relationes intramus et discimus simul construere, in auscultatione et dialogo, aliquid quod nemo solus efficere posset.

149. Per queste ragioni il lavoro non è un semplice strumento, ma esprime e accresce la dignità della nostra vita. È un’esigenza inscritta nella condizione umana, un cammino ordinario verso la maturità, lo sviluppo e la realizzazione personale. In quest’ottica, gli aiuti economici ai poveri restano talvolta necessari nelle emergenze, ma non possono diventare l’unica risposta, perché l’obiettivo è mettere ciascuno nelle condizioni di vivere dignitosamente attraverso il proprio lavoro. ^[151]

149. Quapropter labor non est simplex instrumentum, sed dignitatem vitae nostrae exprimit et confirmat. Postulatio est in condicione humana inscripta, ordinaria via ad maturitatem, evolutionem et personalem perfectionem. Hac mente, oeconomica auxilia pauperibus interdum necessaria manent in situationibus emergentibus, sed sola responsio fieri non possunt, quia finis est ut unicuique permittatur digne vivere gratia sui laboris. ^[151]

150. Oggi, l’intreccio tra automazione, robotica e IA sta trasformando rapidamente la struttura stessa del lavoro. Questo porterà, si dice, grandi miglioramenti per tutti. In realtà, i “nuovi modi” di lavorare non sono necessariamente migliori, perché «mentre l’IA promette di dare impulso alla produttività facendosi carico delle mansioni ordinarie, i lavoratori sono spesso costretti ad adattarsi alla velocità e alle richieste delle macchine, piuttosto che siano queste ultime a essere progettate per aiutare chi lavora. Per questo, contrariamente ai benefici dell’IA che vengono pubblicizzati, gli attuali approcci alla tecnologia possono paradossalmente dequalificare i lavoratori, sottoporli a una sorveglianza automatizzata e relegarli a funzioni rigide e ripetitive. La necessità di stare al passo con il ritmo della tecnologia può erodere il senso della propria capacità di agire da parte dei lavoratori e soffocare le capacità innovative che questi sono chiamati a profondere nel loro lavoro». ^[152] Proprio per evitare questa deriva, occorre progettare sistemi centrati sulla persona e non soltanto sulla prestazione.

150. Hodie, contextus inter automationem, robotica et intellegentiam artificialem ipsam structuram laboris celeriter transformat. Secundum quosdam, hoc magnas omnibus afferet meliorationes. Re vera, « novi modi » laborandi non necessarie meliores sunt: « dum intellegentia artificialis pollicetur productivitatem stimulare suscipiendo munera ordinaria, operarii saepe cogantur ad velocitatem et exigentias machinarum se aptare, loco ut hae ad eos qui laborant adiuvandos concipiantur. Sic, contra annuntiata commoda intellegentiae artificialis, praesentes ad technologiam accessus paradoxe possunt operarios discaliferare, eos automatae vigilantiae subicere, et ad rigida et repetitiva munera relegare. Necessitas rhythmum technologiae sequendi sensum autonomiae operariorum erodere potest et innovativas competentias suffocare quas in suo opere afferre vocantur ». ^[152] Praecise ut hic lapsus vitetur, oportet systemata concipere centrata in persona et non solum in efficacia.

Il problema della disoccupazione

Quaestio cessationis a labore

151. San Giovanni Paolo II ha ricordato che la disoccupazione è un male grave e che, soprattutto quando assume dimensioni massicce, essa può diventare una vera calamità sociale, che interpella in modo speciale la responsabilità dello Stato. ^[153] Oggi, nella “quarta rivoluzione industriale”, questa preoccupazione si fa più acuta, poiché l’innovazione viene spesso accolta solo in funzione della riduzione dei costi e dell’aumento dei profitti. ^[154] In alcuni contesti è realistico temere una contrazione significativa e rapida dei posti disponibili, con un effetto a catena che colpisce in profondità famiglie, giovani ed economie locali. In molti settori ciò si traduce già in nuove forme di precarietà e disuguaglianza, con remunerazioni molto elevate per una minoranza altamente specializzata e salari sempre più ridotti per una larga parte della popolazione attiva.

151. Sanctus Ioannes Paulus II memoravit cessationem a labore esse grave malum quod, praesertim cum proportiones massivas assumit, vera calamitas socialis fieri potest, quae responsabilitatem Civitatis singulariter interpellat. ^[153] Hodie, in quarta revolutione industriali, haec sollicitudo augetur quia innovatio saepe non accipitur nisi secundum reductionem expensarum et augmentum lucrorum. ^[154] In quibusdam contextibus, realiter timendum est ne magna et celeris contractio operum disponibilium accidat, cum effectu sequenti qui familias, iuvenes et oeconomias locales profunde tangit. In multis sectoribus, hoc iam in novas formas praecarietatis et inaequalitatis traducitur, cum altissimis stipendiis pro minoritate valde specializata et cum salariis magis ac magis humilibus pro magna parte populationis activae.

152. È certo auspicabile che la tecnologia sollevi l’uomo da lavori particolarmente gravosi, ripetitivi o pericolosi e che offra un sostegno intelligente all’attività umana, ma la regola generale deve restare la tutela dei posti di lavoro e del ruolo insostituibile della persona. L’obiettivo di maggiori profitti non può giustificare scelte che sacrificano sistematicamente l’occupazione, perché la persona umana è fine e non mezzo, e l’ordine economico deve rimanere sottoposto alla sua dignità e al bene comune.

152. Optandum certe est ut technologia hominem ab quibusdam laboribus particulariter onerosis, repetitivis vel periculosis sublevet et ut intelligens adiumentum humanae actioni praebeat, sed regula generalis manere debet tutela operum et insubstituibilis muneris personae. Conquisitio maioris lucri non potest iustificare electiones quae systematice opus immolant, quia persona humana est finis et non medium, et ordo oeconomicus subiectus manere debet eius dignitati et bono communi.

153. Al tempo stesso, dobbiamo riconoscere che ogni transizione reale procede per discontinuità: è disuguale, frammentaria, talvolta conflittuale. Non esiste quindi un modello di cambiamento unico, né una soluzione globale: esistono territori e storie che chiedono risposte diverse. Data la disuguaglianza che caratterizza il nostro mondo, la diffusione dell’IA e dei sistemi computazionali produce effetti differenti nei diversi luoghi. Le società ricche si automatizzano rapidamente e in modo caotico, riducendo la necessità di manodopera, producendo aree di disoccupazione e frizioni istituzionali. Vaste regioni del mondo, invece, rimangono intrappolate in economie ibride, dove lavoro umano sottopagato e tecnologie parziali convivono senza mai trasformarsi davvero. Questi territori diventano serbatoi di manodopera precaria e focolai di instabilità e di migrazioni forzate. Le soluzioni, pertanto, devono essere trovate a livello nazionale e locale, coinvolgendo le comunità intermedie. Servono strumenti capaci di adattamento: modelli articolati, sperimentazioni locali, redistribuzioni progressive, nuovi diritti di accesso ai beni essenziali. Senza inseguire un’armonia astratta, si tratta di costruire forme concrete di convivenza umana nella trasformazione.

153. Pariter agnoscere debemus omnem realem transitionem per saltus fieri: inaequalis, fragmentaria, interdum conflictualis. Non datur ergo unicum modellum mutationis neque globalis solutio: dantur territoria et historiae quae diversas responsiones exigunt. Considerantes inaequalitates quae mundum nostrum signant, diffusio intellegentiae artificialis et systematum informaticorum diversos effectus secundum loca producit. Societates divites celeriter et chaotice se automatizant, necessitatem manuum operarum reducendo, quod cessationis zonas et frictiones institutionales generat. Vastae regiones mundi, contra, captivae manent oeconomiarum hybridarum ubi humanus labor sub aequo solutus et technologiae partiales coexistent sine umquam vera transformatione. Haec territoria fiunt promptuaria manuum operarum praecariarum et focularia instabilitatis et migrationum coactarum. Solutiones igitur inveniendae sunt in gradibus nationali et locali, communitates intermedias implicando. Oportet instrumenta capacia se aptandi: modella articulata, experimenta locales, redistributiones progressivae, nova iura accessus ad bona essentialia. Sine quaerendo harmoniam abstractam, agitur de aedificandis concretis formis coexistentiae humanae in hac transformatione.

154. Il lavoro resta una dimensione fondamentale dell’esperienza umana: non soltanto mezzo di sostentamento, ma luogo di espressione, di relazioni, di contributo alla comunità. Perciò, i problemi legati al lavoro non riguardano solo il reddito necessario alla sopravvivenza delle famiglie. Una società che garantisse lavoro solo a una piccola parte della popolazione esporrebbe molti a una condizione di inattività forzata, di assenza di responsabilità, di mancanza di impegni e stimoli quotidiani, con esiti di impoverimento umano e culturale in contrasto con l’elevato livello di sviluppo tecnico. Ci troveremmo di fronte a un paradosso di progresso materiale e regressione antropologica, in cui verrebbero meno le condizioni per una pace sociale giusta e stabile. Per questo la Dottrina sociale della Chiesa insiste sul fatto che l’accesso al lavoro per tutti deve rimanere un obiettivo prioritario delle politiche pubbliche e dei processi economici, criterio di giudizio per valutare la qualità umana di un modello di sviluppo. ^[155] Del resto, in quelle parti del mondo in cui il lavoro tende a ridursi o a mutare radicalmente, per effetto di processi tecnologici e organizzativi che sfuggono al controllo democratico, è necessario ripensare il lavoro stesso e il suo rapporto con la cittadinanza, perché l’assenza di occupazione non pregiudichi la partecipazione sociale.

154. Labor manet fundamentalis dimensio experientiae humanae: non solum medium subsistentiae, sed etiam locus expressionis, relationum et contributionis ad communitatem. Quapropter quaestiones cum labore coniunctae non solum reditum ad familiarum supervivendum necessarium spectant. Societas quae laborem nonnisi parvae populationis parti garantiret, multos homines situationi inactionis coactae, defectui responsabilitatum, defectui actionis et cotidianorum stimulorum exponeret, cum consequenti depauperatione humana et culturali in contradictione cum elato gradu evolutionis technicae. Tunc paradoxo confrontaremur progressionis materialis et regressionis anthropologicae, in quo condiciones pacis socialis iustae et stabilis defecturae essent. Quapropter Doctrina socialis Ecclesiae insistit accessum ad laborem pro omnibus manere debere primarium obiectivum politicarum publicarum et processuum oeconomicorum, criterium aestimationis qualitatis humanae cuiusdam modelli evolutionis. ^[155] Insuper, in regionibus mundi ubi labor diminui vel se radicaliter transformare tendit ob processus technologicos et ordinationales qui regimen democraticum effugiunt, necessarium est ipsum laborem et eius relationem cum civitate repensare, ne absentia operis participationem socialem compromittat.

155. Alla luce di questa convinzione possiamo rileggere anche la storia della Dottrina sociale della Chiesa dopo la Rerum novarum . Le iniziative nate in quel solco – associazioni, sindacati, cooperative, opere assistenziali – hanno contribuito in modo decisivo a migliorare la legislazione sul lavoro, a proteggere i più vulnerabili e a promuovere condizioni più umane. ^[156] Oggi, però, tali strumenti non bastano più da soli di fronte alle trasformazioni portate dall’IA, dalla nuova organizzazione dei mercati e dalla competitività che raramente si preoccupa della sostenibilità sociale. È necessario un nuovo sforzo convergente di responsabili politici, organizzazioni dei lavoratori, mondo imprenditoriale e comunità scientifica per elaborare in tempi rapidi regole e tutele adeguate e condivise, anche a livello internazionale. ^[157] Le organizzazioni sindacali, che la Chiesa ha sempre sostenuto, sono chiamate ad aprirsi alle nuove forme di lavoro e ai nuovi lavoratori, per rappresentarli e difenderli in uno scenario in cui, senza scelte coraggiose, si profilano più povertà e più disuguaglianze, con una moltitudine di esclusi circondati da macchine e sistemi automatizzati che hanno preso il loro posto.

155. Sub luce huius convictionis possumus etiam historiam Doctrinae socialis Ecclesiae post Rerum novarum relegere. Incepta in hac via nata — consociationes, syndicatus, cooperativae, opera caritativa — decisive contribuerunt ad meliorandam legislationem laboris, ad tuendos fragiliores et ad promovendas humaniores condiciones. ^[156] Hodie tamen haec instrumenta non amplius sola sufficiunt coram transformationibus quas intellegentia artificialis, nova ordinatio mercatuum et competitivitas inducunt, quae raro de sustentabilitate sociali sollicita est. Novus consociatus nisus politicorum responsabilium, organizationum operariorum, mundi inceptorum et communitatis scientificae necessarius est ad celeriter elaborandas regulas et tutelas adaequatas et communes, etiam in plano internationali. ^[157] Organizationes syndicales, quas Ecclesia semper sustentavit, vocantur ad sese aperiendas novis formis laboris et novis operariis, ut eos repraesentent et defendant in contextu in quo, sine fortibus electionibus, plures paupertates et inaequalitates profilantur, cum multitudine exclusorum a machinis et systematibus automatis quae eorum locum occupaverunt circumdatorum.

156. In questa transizione non basta reagire quando i posti scompaiono, ma occorre governare in anticipo la trasformazione. Una via praticabile consiste anzitutto nel fissare criteri sociali per l’innovazione: ogni introduzione di automazione e di IA dovrebbe essere accompagnata da scelte verificabili di tutela dell’occupazione, di riqualificazione e di partecipazione dei lavoratori, perché la tecnologia sia orientata a liberare tempo e capacità umane, non a produrre esclusione. In secondo luogo, è necessario che politiche attive rendano accessibili a tutti formazione continua e passaggi professionali, senza scaricare sui singoli l’intero costo dell’adattamento alle trasformazioni. Infine, serve una responsabilità d’impresa che includa la qualità e la dignità del lavoro tra gli indicatori di successo. Quando queste condizioni sono presenti, l’innovazione può diventare alleata di un lavoro più sicuro, più creativo e più dignitoso; quando mancano, essa tende a trasformarsi in un’accelerazione dell’ingiustizia.

156. In hac transitione, non sufficit reagere cum opera evanescunt, sed transformationem anticipare oportet. Via percurribilis consistit primum in stabiliendis criteriis socialibus pro innovatione: omnis institutio automationis et intellegentiae artificialis sociari deberet mensuris verificabilibus in materia tutelae operis, professionalis reconversionis et participationis operariorum, ut technologia ad liberandum tempus et capacitates humanas tendat, et non ad exclusionem generandam. Secundo, necessarium est ut activae politicae continuam formationem et professionales transitiones omnibus accessibiles reddant, sine imponendo singulis totum onus adaptationis ad transformationes. Denique, necessaria est responsabilitas inceptorum quae qualitatem et dignitatem laboris inter indicatores successus includat. Cum hae condiciones adimplentur, innovatio fieri potest socia laboris securioris, creativioris et dignioris; cum desunt, ipsa tendit ad accelerationem iniustitiae transformandam.

Un’economia che valorizzi la dignità

Oeconomia quae dignitatem aestimat

157. Il mercato del lavoro è uno degli ambiti in cui i rischi delle nuove tecnologie emergono con maggiore evidenza. Per questo è necessario ricordare che la libertà economica non è assoluta e va sempre misurata sul bene comune e sulla dignità di ogni persona. L’iniziativa imprenditoriale può essere una vera vocazione, capace di generare ricchezza e migliorare la vita di tutti, a condizione che riconosca la creazione di lavoro dignitoso e di valore come parte essenziale del proprio servizio alla società e non come variabile dipendente dal solo profitto. ^[158]

157. Mercatus laboris una est regionum ubi pericula cum novis technologiis coniuncta clarissime apparent. Quapropter memorare oportet libertatem oeconomicam absolutam non esse. Semper mensuranda est ad regulam boni communis et dignitatis uniuscuiusque personae. Inceptum imprenditorialis vera vocatio esse potest, capax divitias generandi et vitam omnium meliorandi, dum tamen creatio operum dignorum et valoris habetur tamquam pars essentialis sui servitii societati, et non tamquam variabilis sola a lucro pendens. ^[158]

158. Con spirito profetico, Papa Francesco ha messo in guardia da una libertà economica proclamata solo a parole, mentre le condizioni reali impediscono a molti di beneficiarne davvero. ^[159] I modelli economici che esaltano l’efficienza e il successo individuale tendono a considerare inutile o poco conveniente investire sulle persone che partono da situazioni di svantaggio o hanno percorsi di crescita più lenti, quasi che il loro destino dovesse dipendere esclusivamente dalla capacità di stare al passo con i vincenti. In realtà, una società giusta richiede uno Stato presente e istituzioni civili capaci di superare la sola logica dell’efficienza, orientando esplicitamente risorse, creatività e norme a favore dei più vulnerabili. ^[160] Invece di attendere i benefici di una crescita che “alla fine” ricadrà anche sui poveri, occorrono scelte che rendano la crescita inclusiva fin dall’inizio. Le esperienze degli ultimi decenni mostrano che, nelle crisi economiche e finanziarie, sono sempre i poveri a pagare il prezzo più alto, mentre le teorie che promettono un benessere generale automatico si rivelano spesso illusorie.

158. Prophetico spiritu, Papa Franciscus monuit contra libertatem oeconomicam quae verbis tantum proclamatur, dum reales condiciones impediunt ne multi homines effective ab ea fruantur. ^[159] Modella oeconomica quae efficaciam et individualem successum exaltant tendunt ad inutile vel parum lucrosum reputandum investimentum in personas ex desfavorabilibus situationibus profectas vel quarum iter crescentiae lentius est, quasi earum sors solummodo pendeat ex earum capacitate rhythmum victorum sequendi. Re vera, iusta societas Civitatem praesentem et instituta civilia exigit capacia logicam solius efficaciae superandi, explicite opes, creativitatem et normas in favorem fragilis ipsi orientantes. ^[160] Loco exspectandi commoda crescentiae quae fortasse etiam pauperibus prodest, opus est electionibus quae crescentiam inclusivam reddant a principio. Experientiae ultimorum decenniorum ostendunt, in crisibus oeconomicis et financiariis, semper pauperes pretium altissimum solvere, dum theoriae quae automaticam generalem prosperitatem pollicentur saepe illusoriae apparent.

159. Si rileva la necessità di superare gli attuali parametri di misurazione del grado di sviluppo – da oltre ottant’anni ancorati al concetto di Prodotto Interno Lordo – che tralasciano quasi sistematicamente profili essenziali per il benessere complessivo delle persone e dell’ambiente. Al contempo, essi valorizzano attività che impattano nel breve o nel lungo termine sulla vita del nostro pianeta. La messa a punto di parametri e metriche complementari al PIL è decisiva per migliorare i dati di base utilizzati per effettuare analisi, assumere decisioni politiche e di politica economica e selezionare le priorità regionali, nazionali e internazionali. L’introduzione di nuovi parametri consentirà di valutare, con uno sguardo ampio e adeguato ai tempi, gli effetti delle deliberazioni legislative e regolamentari su dignità del lavoro, prosperità condivisa, riduzione delle disuguaglianze, salvaguardia dell’ambiente. Essa inciderà sul concetto stesso di sviluppo, sui processi formativi, sulla mentalità e le opinioni pubbliche, e anche sulla pace, che è vera solo se fondata sulla giustizia.

159. A pluribus quam octoginta annis, observatur necessitas superandi praesentes parametros mensurae gradus evolutionis arcte cum conceptu Producti Interni Bruti (PIB) coniunctos. Fere systematice, PIB neglegit aspectus essentiales globalis prosperitatis personarum et ambitus. Pariter, PIB aestimat actiones quae effectum habent, brevi vel longo tempore, in vitam nostri planetae. Praeparatio parametrorum et indicatorum complementorum ipsi PIB decisiva est ad meliorandam fundamentalium datorum copiam adhibitam ad analyses faciendas, ad politicas et oeconomicas decisiones sumendas, et ad regionales, nationales et internationales prioritates definiendas. Introductio novorum parametrorum permittet aestimare, cum lata et nostrae aetati apta visione, effectus decisionum legislativarum et regulativarum in dignitatem laboris, communicatam prosperitatem, reductionem inaequalitatum et tutelam ambitus. Habebit etiam incidentiam in ipsum conceptum evolutionis, in formationis processus, in mentes et publicam opinionem, atque etiam in pacem quae vera non est nisi in iustitia fundetur.

160. La finanza ha conquistato negli ultimi anni una rilevanza crescente e ha conosciuto una forte innovazione anche in seguito all’introduzione delle criptovalute. Le riflessioni e le indicazioni contenute nel Magistero dei miei Predecessori, in particolare nelle Encicliche, hanno evidenziato come il funzionamento dell’intermediazione finanziaria «quando è stato slegato da adeguati fondamenti antropologici e morali, non solo ha prodotto palesi abusi ed ingiustizie, ma si è anche rivelato capace di creare crisi sistemiche e di portata mondiale». ^[161] Ed è altrettanto vero che la rendita da capitale rischia di sostituirsi al reddito da lavoro, spesso confinato ai margini dei principali interessi del sistema economico. Eppure, il risparmio che viene trasformato in credito per l’economia reale, e quindi per creare lavoro sia dipendente sia autonomo, resta centrale per lo sviluppo e per gli investimenti che debbono accompagnare le transizioni in corso. La funzione sociale del credito rimane insostituibile. La finanza per la finanza è cosa ben diversa dalla finanza per lo sviluppo e per la creazione e l’evoluzione del lavoro.

160. Res financiaria crescens momentum his ultimis annis acquisivit et fortem novationem etiam post introductionem cryptomonetarum experta est. Meditationes et indicationes in Magisterio Praedecessorum meorum continentes, praesertim in Encyclicis, in lucem extulerunt functionem intermediationis financiariae « cum a iustis fundamentis anthropologicis et moralibus deiungitur, non solum producere abusus et iniustitias evidentes, sed capacem se ostendere creandi systemicas crises portionis mundialis ». ^[161] Pariter verum est lucrositatem capitalis periclitari reditum laboris substituere, saepe ad marginem principalium interessium systematis oeconomici relegatum. Tamen, parsimonia quae in creditum pro oeconomia reali fit, et pro creandis operibus stipendiariis vel autonomis, centralis manet pro evolutione et pro investimentis quae transitiones in cursu comitari debent. Munus sociale crediti insubstituibile manet. Res financiaria pro re financiaria valde differt a re financiaria pro evolutione et pro creatione et evolutione laboris.

161. Questa prospettiva va inserita in uno sguardo più ampio sulle dinamiche globali. La ricchezza mondiale è cresciuta in termini assoluti, ma si è accentuata la concentrazione in poche mani e si sono allargati gli squilibri, sia tra i Paesi sia all’interno di uno stesso Paese: «Pochi hanno troppo e troppi hanno poco, questa è la logica di oggi». ^[162] I progressi scientifici e tecnologici, anche in campo medico, non sono facilmente accessibili alla grande maggioranza della popolazione, come si è visto in modo drammatico durante la recente pandemia. Mentre in alcune regioni si investe su interventi superflui o su sogni di potenziamento individuale che poche persone possono permettersi, in altre parti del mondo mancano ancora attrezzature essenziali per salvare milioni di vite umane. Pensare che le nuove tecnologie porteranno automaticamente beneficio a tutti significa ignorare un’evidenza: se non si governano le trasformazioni ponendo come obiettivo prioritario, già in fase progettuale, la prevenzione di ulteriori e nuove disparità, il progresso tecnologico produce automaticamente disuguaglianze strutturali. La giustizia oggi passa anche attraverso l’accesso ai benefici dell’innovazione: cure, conoscenza, strumenti, opportunità.

161. Haec perspectiva inscribenda est in latiore visione dynamicarum mundialium. Divitiae mundiales in absolutis terminis creverunt, sed earum concentratio in paucis manibus auxit et squilibria profundiora facta sunt, tam inter nationes quam intra eandem nationem: « Quidam nimis habent et nimis multi nimis parum habent, haec est logica hodierna ». ^[162] Progressus scientifici et technologici, etiam in regione medica, non sunt facile accessibiles magnae populationis parti, ut tragice visum est durante recenti pandemia Covid-19. Dum in quibusdam regionibus investitur in supervacaneis interventionibus vel in somniis individualis melioramenti quae pauci sibi permittere possunt, in aliis mundi partibus adhuc desunt instrumenta essentialia ad servandas miliones vitae humanae. Putare novas technologias automatice omnibus profuturas significat ignorare evidens: si transformationes non administrantur, sibi ut primarium obiectivum statuendo, ab ipsa conceptionis phasi, praeventionem novarum additarum disparitatum, technologicus progressus automatice inaequalitates structurales generabit. Iustitia hodie etiam per accessum ad commoda innovationis transit: curationes, cognitiones, instrumenta, occasiones.

162. Sono certamente necessarie leggi giuste e strumenti di redistribuzione che correggano gli squilibri, anche attraverso sistemi fiscali che alleggeriscano il peso sui più deboli e chiedano di più a chi dispone di maggiori risorse. Ma non bisogna considerare la ricerca della giustizia sociale un tema separato e successivo alla produzione di ricchezza, come se l’economia dovesse semplicemente creare valore e la politica intervenire solo dopo per distribuirlo. Al contrario, la giustizia riguarda tutte le fasi dell’attività economica, dal reperimento delle risorse al finanziamento, dalla produzione al consumo, e ogni scelta ha conseguenze morali. ^[163]

162. Necessariae certe sunt leges iustae et instrumenta redistributionis quae squilibria corrigant, praesertim per systemata fiscalia, onus in fragilioribus levando et plus exigendo ab his qui maioribus opibus fruuntur. Sed conquisitio iustitiae socialis non est habenda tamquam quaestio distincta et posterior productionis divitiarum, quasi oeconomia simplici creare valorem deberet et politica intervenire deinde tantum ad eum redistribuendum. E contrario, iustitia omnes phases actionis oeconomicae spectat, a mobilizatione opum ad financiamentum, a productione ad consumptionem, et omnis electio consecutiones morales habet. ^[163]

163. A maggior ragione, nell’epoca dell’IA e della robotica non è più possibile affidarsi alla sola “mano invisibile” del mercato: ^[164] la politica ha il compito di orientare le dinamiche economico-tecnologiche verso il bene comune, promuovendo lavoro dignitoso, inclusione sociale e un’equa distribuzione dei benefici dell’innovazione. Poiché molte decisioni economiche superano i confini degli Stati, è necessaria anche una cooperazione internazionale capace di definire strategie comuni, soprattutto a favore dei Paesi e dei gruppi più vulnerabili, per promuovere lo sviluppo e superare l’assistenzialismo. La logica che ispira queste scelte è quella dell’immensa dignità di ogni persona, del bene comune e di un mondo davvero pensato per tutti. L’interdipendenza tra pace e sviluppo, come scrisse profeticamente nel 1967 San Paolo VI , ^[165] oggi potrebbe essere aggiornata: la prosperità può contribuire a costruire e rafforzare la pace solo se è diffusa, inclusiva e sostenibile.

163. A fortiori, in aetate intellegentiae artificialis et roboticae, non amplius possibile est fidere solummodo « manui invisibili » mercatus: ^[164] politica habet missionem dirigendi dynamicas oeconomico-technologicas ad bonum commune, decentem laborem, socialem inclusionem et aequam distributionem commodorum innovationis favendo. Cum multae decisiones oeconomicae fines Civitatum superent, etiam internationalis cooperatio necessaria est capax communes strategias definiendi, praesertim in favorem nationum et coetuum fragiliorum, ut evolutio promoveatur et assistentialismus superetur. Logica quae has electiones inspirat est illa infinitae dignitatis uniuscuiusque personae, boni communis et mundi vere pro omnibus excogitati. Interdependentia inter pacem et evolutionem, ut prophetice scribebat anno 1967 sanctus Paulus VI, ^[165] sic hodie actualizari posset: prosperitas non potest pacem aedificare et confirmare nisi sit generalizata, inclusiva et durabilis.

164. In termini concreti, orientare l’economia alla dignità significa assumere alcuni criteri di azione stabili anche nell’era dell’IA. Anzitutto, trasparenza e responsabilità: quando dati e algoritmi incidono su erogazione del credito, selezione del personale, accesso a servizi o opportunità, è necessario che le decisioni siano comprensibili, contestabili e sottoposte a controllo, perché la persona non sia ridotta a profilo. In secondo luogo, inclusione e accesso: i benefici dell’innovazione devono essere accompagnati da investimenti in competenze, infrastrutture e servizi essenziali, così che la tecnologia non allarghi il divario tra chi ha e chi non ha. Infine, misure di equità: fiscalità, protezioni sociali e politiche industriali devono correggere gli squilibri creati dalla concentrazione di ricchezza e potere. Questi criteri non sono un freno all’innovazione: in realtà, la rendono vivibile e umana.

164. Concrete, oeconomiam ad dignitatem dirigere significat assumere quaedam criteria actionis stabilia, etiam in aetate intellegentiae artificialis. Inprimis, perspicuitas et responsabilitas: cum data et algorithmi influunt in concessionem creditorum, selectionem personalis, accessum ad servitia vel occasiones, necessarium est decisiones esse intellegibiles, contestabiles et controllo subiectas, ne persona ad simplicem profilum reducatur. Secundo, inclusio et accessus: commoda innovationis sociari debent investimentis in competentiis, infrastructuris et servitiis essentialibus, ne technologia hiatum inter habentes et non habentes magis ampliet. Denique, mensurae aequitatis: fiscalitas, tutela socialis et politicae industriales squilibria a concentratione divitiarum et potestatis creata corrigere debent. Haec criteria non sunt freni innovationi: re vera eam viabilem et humanam reddunt.

Famiglia e giovani: condizioni sociali della speranza

Familia et iuvenes: condiciones sociales spei

165. La famiglia è un bene sociale primario. Fondata sull’unione stabile tra un uomo e una donna, essa è il primo ambiente in cui ognuno sviluppa le proprie potenzialità, prende coscienza della propria dignità e impara le prime forme di verità e di bontà, interiorizzando abitudini che preparano alla vita sociale. ^[166] Prima società naturale, dotata di diritti originari, la famiglia è la cellula fondamentale e insostituibile di ogni organizzazione comunitaria. ^[167] Di conseguenza, quando i progetti politici e le grandi decisioni economiche la relegano a un ruolo marginale o secondario, viene compromessa la crescita autentica dell’intero corpo sociale. ^[168]

165. Familia est primarium sociale bonum. Stabili viri et mulieris unione fundata, prima est ambitudo in qua quisque suas potentialitates evolvit, suae dignitatis conscius fit, et primas formas veritatis et bonitatis discit, intus assumendo consuetudines quae ad vitam socialem praeparant. ^[166] Prima societas naturalis, originali iure dotata, familia est fundamentalis et insubstituibilis cellula totius organizationis communitariae. ^[167] Quapropter, cum projecta politica et magnae electiones oeconomicae eam ad marginale vel secundarium munus relegant, authentica crescentia totius socialis corporis compromittitur. ^[168]

166. La famiglia è però un bene sociale fragile, che risente in modo immediato delle trasformazioni economiche e tecnologiche che stanno cambiando il lavoro, e che domanda sostegno culturale, giuridico ed economico. È noto l’impatto devastante della disoccupazione e della precarietà sul tessuto familiare. Nel breve periodo può sembrare vantaggioso ridurre il costo del lavoro o massimizzare l’efficienza finanziaria, ma nel lungo periodo ciò mina le basi stesse della convivenza: mentre si celebrano i successi tecnologici, la struttura sociale viene progressivamente erosa come da un virus silenzioso.

166. Familia tamen fragile sociale bonum est, quae transformationes oeconomicas et technologicas, quae mundum laboris perturbant, plene patitur, et quae sustentamento culturali, iuridico et oeconomico indiget. Devastans impactus cessationis a labore et praecarietatis in textu familiari notus est. Brevi tempore, advantageus videri potest minuere expensas laboris vel maximizare efficaciam financiariam, sed longo tempore, hoc fundamenta ipsa vitae in societate succidit: dum technologici successus celebrantur, structura socialis progressive eroditur, quasi per silentem virum.

167. Per i giovani, la precarietà lavorativa è particolarmente drammatica. Come ricordano i Vescovi degli Stati Uniti d’America, il lavoro non è soltanto fonte di reddito, ma un ambito decisivo in cui si forma l’identità, si intrecciano amicizie e relazioni, si imparano responsabilità concrete e si discerne la propria vocazione. ^[169] Quando l’accesso al lavoro è ostacolato da alti tassi di disoccupazione, da sistemi formativi inadeguati o da barriere strutturali, molti giovani vedono bloccato il loro cammino di realizzazione umana e professionale. La necessità di cambiare occupazione più volte nel corso della vita richiede percorsi di aggiornamento e riqualificazione permanente, che rendano le nuove generazioni capaci di assumere, con competenza e autonomia, i rischi di un contesto economico mutevole e spesso imprevedibile. ^[170]

167. Pro iuvenibus, praecarietas operis singulariter tragica est. Ut Episcopi Statuum Unitorum Americae memorant, labor non est solummodo fons reditus, sed regio determinans ubi identitas formatur, ubi amicitiae et relationes nectuntur, ubi concretas responsabilitates discitur et ubi sua vocatio discernitur. ^[169] Cum accessus ad opus elatis cessationis ratis, inadaequatis formationis systematibus vel structuralibus claustris impeditur, multi iuvenes vident suum iter ad humanam et professionalem perfectionem impedito. Necessitas pluries opus mutandi per vitam exigit itinera permanentis actualizationis et requalificationis, quae novas generationes capaces reddunt, cum competentia et autonomia, suscipiendi pericula contextus oeconomici mutabilis et saepe imprevidibilis. ^[170]

168. Di qui deriva una specifica responsabilità pubblica. Lo Stato ha il dovere di sostenere l’attività delle imprese creando condizioni favorevoli all’occupazione, promuovendo il lavoro dove manca e difendendolo nei tempi di crisi, perché esso è un bene primario per le famiglie e per la società. ^[171] In particolare, in una stagione di profonde trasformazioni tecnologiche, occorre una creatività politica a favore del lavoro che metta al centro la famiglia e le nuove generazioni, se non vogliamo che i progressi economici si traducano in nuove forme di insicurezza e di esclusione.

168. Inde specifica responsabilitas publica oritur. Civitas officium habet sustinendi actionem inceptorum, condiciones operis favorabiles creando, laborem promovendo ubi deest et eum defendendo crisis tempore, quia bonum est essentiale pro familiis et pro societate. ^[171] Praesertim in hac aetate profundarum technologicarum transformationum, politica creativitas in favorem operis quae familiam et novas generationes in centro ponat requiritur, si nolumus ut progressus oeconomici in novas formas insecuritatis et exclusionis transferantur.

169. Sostenere famiglie e giovani in questa transizione richiede scelte che rendano praticabile la stabilità. Come già detto sopra, servono politiche del lavoro che favoriscano continuità e qualità dell’occupazione, contrastando la precarietà come condizione normale di vita e promuovendo percorsi realistici di ingresso e crescita professionale. In secondo luogo, occorrono misure che garantiscano ritmi umani: senza un equilibrio tra lavoro, servizi e riposo, la famiglia si indebolisce e i giovani faticano a maturare nella responsabilità. Inoltre, è decisivo investire su formazione e riqualificazione accessibili, perché la mobilità professionale richiesta dall’economia digitale non diventi una selezione crudele tra chi può aggiornarsi e chi no. Infine, vanno sostenuti i legami sociali: reti e comunità educative che accompagnino le scelte di vita e impediscano che l’incertezza produca solitudine e dipendenze. Così la trasformazione tecnologica può essere attraversata senza spezzare ciò che rende generativa una società: la capacità di costruire futuro.

169. Sustinere familias et iuvenes in hac transitione exigit electiones quae stabilitatem possibilem reddant. Ut supra indicatum est, opus est politicis operis quae continuitatem et qualitatem eiusdem foveant, contra praecarietatem tamquam normalem condicionem vitae pugnando et realistas vias accessus ad opus et professionalis evolutionis promovendo. Secundo, opus est mensuris quae rhythmos humanos garantiant: sine aequilibrio inter laborem, servitia et requiem, familia infirmatur et iuvenes laborant ut sensum responsabilitatis suae evolvant. Insuper, essentiale est investire in formationem et reconversionem accessibiles, ne mobilitas professionalis ab oeconomia digitali exacta crudelis selectio fiat inter eos qui se formare possunt et eos qui non possunt. Denique, sustinendi sunt socii nexus: retia et communitates educativae quae vitae electiones comitentur et impediant ne incertitudo solitudinem et dependentias generet. Sic, technologica transformatio percurri potest sine rumpendo id quod societatem fecundam reddit: capacitatem aedificandi futurum.

Custodire la libertà contro dipendenza e mercificazione

Tueri libertatem coram dependentia et mercatura

Dipendenze e controllo sociale

Dependentiae et regimen sociale

170. Dopo aver considerato la verità e l’educazione, il lavoro e le famiglie, dobbiamo parlare dell’effetto della rivoluzione digitale sulla libertà umana, considerando come affrontare sia i rischi legati alla psicologia individuale che i grandi drammi sociali. Non vanno sottovalutate le forme più sottili di dipendenza legate all’economia digitale dell’attenzione, dove piattaforme e servizi sono progettati per catturare il tempo e lo sguardo degli utenti, sfruttandone le fragilità e indebolendo la libertà interiore. Quando modelli imprenditoriali prosperano sulla debolezza umana, la persona è trattata come mezzo e non come fine, e chi progetta o finanzia questi sistemi assume una responsabilità morale che non può essere elusa. È urgente promuovere un uso delle tecnologie che rafforzi la libertà interiore: educazione alla sobrietà digitale, protezione dei minori e contrasto a modelli che prosperano sulla vulnerabilità.

170. Postquam de veritatis et educationis, laboris et familiae argumentis egimus, nunc nobis incumbit pendere impactus revolutionis digitalis in humanam libertatem, meditando de modo affrontandi tam pericula cum psychologia individuali coniuncta quam magna socialia drammata. Non sunt minuendae subtiliores formae dependentiae cum oeconomia digitali attentionis coniunctae, ubi plateae et servitia ad capiendum tempus et aspectum usuariorum concipiuntur, eorum fragilitates exploitando et libertatem interiorem infirmando. Cum modella commercialia in humana infirmitate florent, persona tractatur tamquam medium et non tamquam finis, et qui haec systemata concipiunt vel financiant moralem responsabilitatem assumunt cui se subducere non possunt. Urget promovere technologiarum usum qui libertatem interiorem confirmet: educatio ad sobrietatem digitalem, tutela minorum et pugna contra modella quae in vulnerabilitate florent.

171. Un ulteriore rischio, meno visibile ma non meno grave, è quello del controllo sociale, reso possibile dalla raccolta massiva di dati e dall’uso di sistemi algoritmici. Quando ogni gesto lascia tracce – spostamenti, acquisti, relazioni, preferenze – si crea un potere nuovo: quello di profilare, prevedere e orientare i comportamenti, spesso senza che le persone ne abbiano piena consapevolezza. Se questi dati vengono usati per prendere decisioni che incidono su opportunità concrete (accesso al credito, selezione del personale, servizi) si rischia di ledere la libertà e discriminare i più vulnerabili. Inoltre, il controllo non passa solo da divieti espliciti, ma dall’architettura della visibilità: ciò che viene amplificato o reso invisibile, ciò che è premiato o penalizzato, finisce per modellare opinioni e scelte, generando conformismo e autocensura. Per questo la libertà, nell’era digitale, non è soltanto un fatto interiore: è anche una questione pubblica, che domanda regole chiare, trasparenza, possibilità di ricorso e limiti proporzionati all’uso di tecnologie invasive, affinché la tecnica resti al servizio della persona e non diventi una forma di dominio delle coscienze.

171. Aliud periculum, minus visibile sed non minus grave, est illud regiminis socialis, possibile factum per massivam datorum collectionem et usum algorithmicorum systematum. Cum omnis gestus vestigia relinquit — itinera, emptiones, relationes, praeferentiae —, nova potestas creatur: illa profilandi, praevidendi et dirigendi mores, saepe sine pleno hominum conscientia. Si haec data adhibentur ad sumendas decisiones quae in concretas occasiones incidunt (accessus ad creditum, conscriptio, servitia), periclitatur libertas laedi et fragiliores discriminari. Insuper, regimen non solum per explicitas prohibitiones transit, sed per architecturam visibilitatis: id quod amplificatur vel invisibile redditur, id quod praemiatur vel paenatur, opiniones et electiones format, conformismum et autocensuram generando. Quapropter libertas, in aetate digitali, non est solum quaestio interior: etiam publica quaestio est, quae claras regulas, perspicuitatem, vias recursus et limites proportionales usui technologiarum intrusivarum exigit, ut technica in servitio personae maneat et non fiat forma occupationis conscientiarum.

172. Alla radice di questi problemi si trova una mentalità tecnocratica e postumanista, che tende a considerare la persona come oggetto manipolabile o risorsa da ottimizzare, ^[172] eliminando tutto ciò che pone limiti alla massimizzazione del profitto: ciò che conta è l’efficienza, non il rispetto della libertà e della dignità umana. Alcune correnti postumaniste arrivano persino a ipotizzare esseri umani “di seconda classe”, funzionali agli interessi di élite che si percepiscono superiori: una prospettiva inquietante, tanto più grave se si combina con strumenti tecnologici che ampliano in modo esponenziale il potere di controllo e di selezione. Anche certe logiche di indebitamento strutturale, che mantengono interi popoli in condizioni di dipendenza, rivelano la stessa mentalità che accetta, in forme nuove, relazioni di subordinazione vicine alla schiavitù.

172. Ad originem horum problematum mentalitas technocratica et posthumanistica invenitur, quae personam tamquam manipulabilem obiectum vel optimizandam opem reputare tendit, ^[172] omnia eliminando quae limites maximizationi lucri ponunt: quod momenti est, efficacia est, et non reverentia libertatis et humanae dignitatis. Quidam motus posthumanistici eo usque progrediuntur ut excogitent esse humana « secundae classis » in servitio interessium electarum sese tamquam superiores percipientium: inquietans perspectiva, eo gravior cum technologicis instrumentis sociatur quae exponentialiter potestatem controlli et selectionis amplificant. Eodem modo quaedam logicae structuralis aeris alieni quae integros populos in condicionibus dependentiae detinent, eandem mentalitatem revelant, sub novis formis acceptantes relationes subordinationis servituti proximae.

Spezzare le catene delle nuove schiavitù

Frangere catenas novarum formarum servitutis

173. Questa visione distorta della persona si traduce oggi in diverse forme di asservimento legate direttamente all’economia digitale. Nulla, nel mondo dell’IA, è immateriale o magico. Ogni risposta che appare immediata e perfetta proviene da una lunga catena di mediazioni, da una rete estesa di risorse naturali, di infrastrutture energetiche e, soprattutto, di persone. Una parte significativa del funzionamento dell’economia digitale si regge sul lavoro silenzioso di milioni di esseri umani, impiegati in attività poco visibili ma essenziali: etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi –, addestramento dei modelli. In molti casi si tratta di giovani, per lo più donne, che lavorano duramente per compensi minimi. A questa fatica invisibile si aggiunge quella, ancora più brutale, dell’estrazione delle risorse necessarie alla produzione dei dispositivi e dei microprocessori su cui poggia l’IA. In alcune regioni del mondo, adolescenti e bambini lavorano in condizioni pericolose nella frantumazione dei materiali da cui si ricavano le terre rare. Corpi segnati, mutilati, consumati perché il flusso del calcolo non si interrompa. Inoltre, reti criminali si servono di piattaforme di rete, sistemi di messaggistica, pagamenti anonimi e tecniche di profilazione per reclutare, controllare e spostare vittime di tratta, molte volte minori, trasformando uomini e donne in “dati” da tracciare e “pacchi” da trasferire entro gli stessi circuiti digitali che sostengono gran parte dell’economia globale. Questa realtà interpella profondamente la coscienza morale del nostro tempo. Non basta invocare l’efficienza, né celebrare i benefici dell’innovazione, se essi sono costruiti su una catena di sfruttamento che resta deliberatamente invisibile. Se una tecnologia promette emancipazione ma produce nuove forme di subordinazione globale contraddice il principio fondamentale della dignità della persona.

173. Haec deformata visio personae hodie in varias formas subiugationis traducitur directe coniunctas cum oeconomia digitali. Nihil, in mundo intellegentiae artificialis, immateriale est aut magicum. Omnis responsio quae immediata et perfecta videtur ex longa catena mediationum oritur, ex vasto retia opum naturalium, infrastructurarum energeticarum et, praesertim, personarum. Magna pars functionis oeconomiae digitalis innititur silente labore millionum hominum, in actionibus parum visibilibus sed essentialibus occupatorum: signatione datorum, moderatione contentorum — saepe valde pravorum —, modellorum disciplina. In multis casibus agitur de iuvenibus, maxima parte mulieribus, qui laboriose pro miserabili salario laborant. Huic invisibili fatigationi adicitur illa, etiam brutalior, extractionis opum necessariarum ad productionem apparatuum et microprocessorum in quibus intellegentia artificialis innititur. In quibusdam regionibus mundi, pueri et adolescentes in periculosis condicionibus laborant in contusione materialium ex quibus terrae rarae exsculpentur. Corpora signata, mutilata, adhibita ut fluxus computationis nunquam interrumpatur. Insuper, retia criminalia plateis in linea, systematibus nuntiorum, solutionibus anonymis et profilandi technicis utuntur ad recipiendas, regendas et movendas tractus victimas, frequenter minores, viros et mulieres in « data » tractanda et in « sarcinas » movendas intra eosdem circuitus digitales transformantes qui magnam partem oeconomiae mundialis sustinent. Haec realitas moralem nostrae aetatis conscientiam profunde interpellat. Non sufficit efficaciam invocare, neque innovationis commoda celebrare, si in catena exploitationis innituntur quae deliberate invisibilis manet. Si technologia emancipationem pollicetur sed novas formas subordinationis mundialis producit, contradicit fundamentale principium dignitatis personae.

174. La lotta contro le nuove schiavitù è un banco di prova decisivo per il discernimento etico dell’IA e della trasformazione digitale. Nel solco della tradizione inaugurata da Leone XIII , la Chiesa rinnova la sua ferma condanna di ogni forma di schiavitù, tratta e mercificazione delle persone, e richiama l’urgenza di un ampio movimento di riflessione e di azione che ponga al centro la dignità inalienabile di ogni essere umano e il bene comune, come fini della società e come criteri di ogni scelta personale, sociale e politica. Senza questa riflessione etica e umanizzante, il potere crescente dei sistemi digitali rischia di condurci verso atrocità nuove, non meno vergognose di quelle del passato che oggi deploriamo, mentre continuiamo a presentarci come società “avanzate” e “civilizzate”.

174. Pugna contra novas formas servitutis decretorium experimentum constituit pro ethica discretione intellegentiae artificialis et digitalis transformationis. In via traditionis a Leone XIII inauguratae, Ecclesia firmam suam damnationem renovat omnis formae servitutis, tractus et mercaturae personarum, et urgentiam memorat amplae motus meditationis et actionis quae in centro ponat inalienabilem dignitatem cuiusvis hominis et bonum commune tamquam fines societatis et tamquam criteria omnis personalis, socialis et politicae electionis. Sine hac ethica et humanizante meditatione, crescens potestas digitalium systematum periclitatur nos ducere ad novas atrocitates, non minus pudendas quam illas praeteritas quas hodie deploramus, dum pergimus nos praesentare tamquam societates « progressas » et « humanas ».

175. La tratta va riconosciuta come una forma contemporanea di schiavitù e come una grave violazione della dignità umana; non reagire con fermezza o tollerare in qualsiasi modo queste pratiche significa, in qualche misura, rendersi oggi complici delle colpe commesse ieri, quando la schiavitù veniva giustificata o taciuta. ^[173]

175. Tractus agnoscendus est tamquam contemporanea forma servitutis et tamquam gravis offensa contra dignitatem humanam; non firme reagere vel quolibet modo has practicas tolerare aequivalet, certo modo, hodie complicem se reddere culparum heri commissarum, cum servitus iustificabatur vel silebatur. ^[173]

176. Nella maturazione della sua dottrina, la Chiesa ha progressivamente acquisito coscienza della gravità di queste realtà. È vero che gli eventi del passato non possono essere giudicati astoricamente, come se tutti i criteri maturati nel tempo fossero sempre stati disponibili. Tuttavia, non possiamo negare o minimizzare il ritardo con cui la Chiesa e la società hanno condannato il flagello della schiavitù. Se nell’Antichità e nel Medioevo molte persone e istituzioni ecclesiastiche avevano schiavi, già nella modernità la Sede Apostolica romana, sollecitata dalle richieste dei sovrani, intervenne più volte per regolare e legittimare le modalità di sottomissione e, in alcuni casi, di riduzione in schiavitù degli “infedeli”. ^[174] Si deve attendere il XIX secolo per trovare una condanna formale, assoluta e universale della schiavitù, in particolare con Leone XIII . ^[175] Questo costituisce un chiaro esempio della crescita nella comprensione, da parte della Chiesa, delle verità perenni della Rivelazione che essa custodisce. Sebbene non troviamo omogeneità nella questione in sé – avendo a lungo tollerato la schiavitù e giungendo solo in seguito a condannarla in modo assoluto –, c’è una continuità lungo tutta la storia riguardo alla convinzione della dignità di ogni essere umano, creato a immagine di Dio, pur senza riuscire, in diciotto secoli, a esplicitarne in modo ufficiale la totale incompatibilità con la schiavitù. Si tratta di una ferita nella memoria cristiana a cui non possiamo considerarci estranei. ^[176] È inevitabile provare un profondo dolore considerando l’enorme sofferenza e umiliazione che la schiavitù ha significato per tante persone, in contrasto con la loro dignità senza limiti, amata infinitamente dal Signore. Per questo, a nome della Chiesa, domando sinceramente perdono.

176. Pro ut sua doctrina maturabat, Ecclesia progressive conscia facta est gravitatis harum realitatum. Verum est praeterita non posse iudicari extra contextum historicum, quasi omnia criteria quae cum tempore subtiliora facta sunt semper exstitissent. Tamen, negare non possumus neque minuere tarditatem cum qua Ecclesia et societas plagam servitutis damnaverunt. Si in Antiquitate et in Medio Aevo multae personae et instituta ecclesiastica servos habebant, ab aetate moderna, Sedes Apostolica Romana, ad postulationes principum sollicitata, iterum ac iterum intervenit ut regularet et legitimaret modos subiectionis et, in quibusdam casibus, reductionis ad servitutem « infidelium ». ^[174] Expectandum est saeculum XIX ut inveniatur formalis, absoluta et universalis damnatio servitutis, praesertim cum Leone XIII. ^[175] Hoc constituit clarum exemplum evolutionis intellectionis, ab Ecclesia, aeternarum veritatum Revelationis quarum custos est. Etsi non invenitur homogeneitas in ipsa quaestione — Ecclesia diu servitutem tolerante et nonnisi postea ad eam absolute damnandam venientem —, exsistit continuitas, per totam historiam, convictionis dignitatis cuiusvis humani entis ad imaginem Dei creati, etsi, in decem et octo saeculis, Ecclesia non pervenit ad eius totalem cum servitute incompatibilitatem officialiter exprimendam. Agitur de vulnere in memoria christiana a qua nos alienos reputare non possumus. ^[176] Inevitabile est sentire profundum dolorem considerantes immensum sufferentium et humiliationis quod servitus tot personis significavit, a Domino infinite amatis, in contrastu cum earum dignitate sine limitibus. Quapropter, nomine Ecclesiae, sincere veniam peto.

177. Proprio per questo, la memoria delle complicità e delle cecità di ieri sull’ingiustizia della schiavitù diventa per noi un richiamo alla vigilanza: ciò che abbiamo imparato deve tradursi in discernimento e responsabilità nel presente. Se non vogliamo chiedere perdono in futuro per non essere stati fedeli al tesoro della dignità umana che la nostra fede racchiude, oggi tocca a noi essere diretti e fermi nel denunciare la tratta nelle sue molte manifestazioni e nel sostenere, passo dopo passo, insieme a tutti coloro che vi si impegnano, percorsi reali di prevenzione, protezione, liberazione e riabilitazione.

177. Hac ipsa de causa memoria complicitatis et caecitatis hesternae, coram iniustitia servitutis, fit pro nobis ad vigilantiam appellatio: id quod didicimus traduci debet in discretionem et responsabilitatem in praesenti. Si nolumus in futuro veniam petere debere ne fideles fuerimus thesauro humanae dignitatis quem fides nostra continet, nostrum est hodie esse directos et firmos in denuntiatione tractus sub eius multiplicibus formis et sustinere, gradatim, una cum omnibus qui ei se obligant, concretas vias praeventionis, tutelae, liberationis et rehabilitationis.

178. Il colonialismo ai nostri giorni mostra un volto inedito. Non domina solo i corpi, ma si appropria dei dati, trasformando le vite personali in informazioni sfruttabili. Interi territori, soprattutto quelli con minore rilevanza geopolitica e maggiore fragilità strutturale, vengono al presente attraversati da una nuova logica di estrazione: quella di flussi sanitari, profili epidemiologici, mappe genetiche e dati demografici. Sono queste le nuove “terre rare” del potere: informazioni vitali che, una volta correlate, possono essere usate per addestrare modelli predittivi, guidare strategie di investimento, anticipare le crisi e soprattutto selezionare chi e che cosa conta. Chi possiede i dati sanitari di intere popolazioni, oggi raccolti spesso sotto il segno dell’aiuto, della ricerca o dell’innovazione, possiede in realtà una leva strutturale sul futuro: può modellare i bisogni e i mercati. E può decidere, prima degli altri, a chi destinare farmaci, investimenti, protezioni. È qui che si gioca una delle questioni morali più urgenti del nostro tempo: trasformare la conoscenza condivisa in bene comune, non in leva di dominio; restituire ai popoli non solo i dati che li descrivono, ma anche la possibilità di decidere come verranno usati, da chi e per chi. Altrimenti, l’era digitale non sarà post-coloniale, ma coloniale sotto altra forma.

178. Colonialismus hodie novam facient induit. Non solum corpora dominatur, sed data sibi appropriat, transformando personales vitas in exploitabiles informationes. Tota territoria, praesertim ea minoris momenti geopolitici et maioris fragilitatis structuralis, hodie nova logica extractionis percurruntur: illa fluxuum sanitariorum, profilorum epidemiologicorum, chartarum geneticarum et datorum demographicorum. Hae sunt novae « terrae rarae » potestatis: vitalia informationes quae, semel in relatione positae, possunt servire ad exercendos modellos praedictivos, ad dirigendas strategias investimenti, ad anticipandas crises et praesertim ad seligendas personas et res quae momenti sunt. Qui sanitaria data integrarum populationum detinet, hodie saepe sub specie auxilii, investigationis vel innovationis collectis, re vera structuralem libellum in futurum tenet: potest necessitates et mercatus modulare. Et potest decernere, ante alios, cui medicamenta, investimenta et tutelas destinare. Hic agitur unus ex urgentissimis moralibus discriminibus nostrae aetatis: transformare communicatam cognitionem in bonum commune, et non in libellum dominationis; reddere populis non solum data quae eos describunt, sed etiam possibilitatem decernendi quomodo, a quo et pro quo adhibeantur. Aliter, aetas digitalis non erit postcolonialis, sed colonialis sub nova forma.

179. Le nuove schiavitù si alimentano di catene economiche e infrastrutture digitali. Occorre quindi lavorare in più direzioni: anzitutto per rendere più esigente la trasparenza delle filiere che sostengono l’industria tecnologica e l’economia digitale, perché nessun vantaggio competitivo sia costruito sullo sfruttamento invisibile. In secondo luogo, è necessario che imprese e investitori assumano chiari criteri di verifica etica preventiva ( due diligence ), includendo tra le priorità la tutela dei lavoratori, il contrasto al lavoro forzato e l’impatto sociale dei modelli d’impresa basati sui dati. Inoltre, le piattaforme digitali devono essere chiamate a cooperare in modo responsabile con le autorità e con la società civile per impedire che gli strumenti di comunicazione, pagamento e profilazione diventino canali di reclutamento e controllo delle vittime. Quando queste scelte convergono, l’ambiente digitale può trasformarsi da spazio di predazione a spazio di tutela, prevenzione e promozione della dignità.

179. Novae formae servitutis catenis oeconomicis et infrastructuris digitalibus nutriuntur. Oportet ergo operari in pluribus directionibus: inprimis, augendo exigentias in materia perspicuitatis filierorum quae industriam technologicam et oeconomiam digitalem sustinent, ne ulla competitiva commoditas in invisibili exploitatione innitatur. Secundo, necessarium est ut incepta et investitores clara criteria praeventivae ethicae verificationis (due diligence) assumant, includendo inter suas prioritates tutelam operariorum, pugnam contra opus coactum et socialem impactum modellorum inceptorum in datis fundatorum. Insuper, plateae digitales vocandae sunt ad responsabili modo cooperandum cum auctoritatibus et societate civili ne instrumenta communicationis, solutionum et targetationis fiant canales recipiendi et regendi victimas. Cum hae electiones convergunt, ambitus digitalis potest transformari ex spatio praedationis in spatium tutelae, praeventionis et promotionis dignitatis.

Una responsabilità condivisa

Communicata responsabilitas

180. I diversi ambiti considerati – la ricerca della verità nella vita pubblica, l’educazione nell’ambiente digitale, le trasformazioni del lavoro, la fragilità delle famiglie e le nuove forme di schiavitù – non sono fenomeni separati. Essi manifestano una medesima posta in gioco: se la tecnica diventa criterio assoluto, la persona rischia di essere trattata come dato, ingranaggio o merce; se invece la tecnica è assunta dentro un orizzonte di sapienza, può diventare occasione di crescita, di giustizia e di fraternità.

180. Variae regiones tractatae — conquisitio veritatis in vita publica, educatio in ambitu digitali, transformationes mundi laboris, fragilitas familiarum et novae formae servitutis — non isolata phaenomena constituunt. Idem discrimen manifestant: si technica criterium absolutum fit, persona periclitatur tractari tamquam datum, rotula vel merx; si, contra, technica in perspectiva sapientiae inscribitur, occasio crescentiae, iustitiae et fraternitatis fieri potest.

181. In tale prospettiva, la Dottrina sociale della Chiesa propone una responsabilità condivisa. Chiede che questi processi siano governati con lungimiranza: da istituzioni capaci di regolare senza soffocare e di proteggere senza sostituirsi; da imprese che riconoscano nel lavoro e nella dignità un criterio di successo; da corpi intermedi e comunità educative che ricostruiscano fiducia e legami; da cittadini che coltivino responsabilità, sobrietà, discernimento e senso del vero. Solo così l’innovazione potrà diventare realmente sviluppo umano integrale e non fattore di esclusione e dominio; e solo così la promessa del progresso potrà essere riconosciuta come vera, perché misurata sulla dignità inviolabile di ogni uomo e di ogni donna.

181. Hac perspectiva, Doctrina socialis Ecclesiae communicatam responsabilitatem proponit. Postulat ut hi processus cum perspicacia ducantur: ab institutis capacibus regulandi sine suffocando et tuendi sine se substituendo; ab inceptis quae in labore et dignitate criterium successus agnoscant; a corporibus intermediis et a communitatibus educativis quae fiduciam et nexus restituant; a civibus qui responsabilitatem, sobrietatem, discretionem et sensum veritatis colant. Sic tantum innovatio vere fieri poterit humana integralis evolutio et non factor exclusionis et dominationis; et sic tantum promissio progressionis tamquam vera agnosci poterit, quia ad regulam inviolabilis dignitatis cuiusque viri et cuiusque mulieris mensurata.

182. Dopo aver considerato come l’IA stia trasformando alcune dimensioni della vita e della società, con gravi ricadute sulla dignità umana, è necessario volgere lo sguardo a un ambito ancora più drammatico: la guerra. Qui la questione non riguarda soltanto l’efficienza di strumenti nuovi, ma il rischio che la tecnica, separata dall’etica e dalla responsabilità, renda più rapida e impersonale la decisione sulla vita e sulla morte, e presenti il ricorso alla forza come opzione immediata e praticabile. In un mondo sempre più interdipendente, la pace non è un tema tra gli altri, ma è una condizione del bene comune universale e un banco di prova della maturità morale dei popoli, specialmente di chi è chiamato a responsabilità di governo.

182. Postquam perscrutati sumus quomodo intellegentia artificialis quasdam vitae societatisque rationes immutet, gravibus cum repercussionibus in humanam dignitatem, necesse est ut oculos nostros convertamus ad campum etiam magis tragicum, scilicet ad bellum. Hic quaestio non solum efficaciam novorum instrumentorum respicit, sed periculum ne technica ars, ab ethica et responsabilitate seiuncta, decisionem de vita et morte celeriorem et impersonalem reddat, atque usum vis tamquam optionem statim praesentem et possibilem proponat. In mundo magis magisque inter se conexo, pax non est argumentum inter alia, sed condicio universalis boni communis et palaestra maturitatis moralis populorum, praesertim eorum qui ad munera gubernandi suscipienda vocantur.

183. La rivoluzione digitale sta modificando la grammatica dei conflitti. Alla guerra visibile si affiancano forme ibride: attacchi cibernetici, manipolazione dell’informazione, campagne di influenza, automazione di decisioni strategiche. L’IA entra in questi processi come fattore di accelerazione, in un quadro in cui molte tecnologie sono intrinsecamente ambivalenti: ciò che nasce per difendere può essere rapidamente convertito all’offesa, e il confine tra protezione e aggressione tende a sfumare. L’IA può potenziare la difesa e la protezione dei civili, ma può anche abbassare la soglia dell’uso della forza, rendere opache le responsabilità, alimentare una cultura in cui il nemico è ridotto a dato e la vittima a “danno collaterale”. Di fronte a queste trasformazioni, dobbiamo richiamare i principi della Dottrina sociale – dignità della persona, bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia – come criteri per giudicare se le tecnologie servano realmente l’umanità oppure finiscano per assoggettarla, e considerarli come orientamenti per le nostre scelte.

183. Revolutio digitalis grammaticam conflictuum immutat. Bellum visibile iam coniunctum est cum formis hybridis: oppugnationibus cyberneticis, manipulatione informationis, campaniis influentiae, automatisatione decisionum strategicarum. Intellegentia artificialis in his processibus interest tamquam factor accelerationis, in contextu in quo multae technologiae intrinsece ambiguae sunt: id quod ad defendendum excogitatur cito in oppugnationem converti potest, et limes inter tutelam et aggressionem evanescere tendit. Intellegentia artificialis defensionem et civium tutelam confirmare potest, sed etiam limen ad vim adhibendam demittere, responsabilitates obscurare, culturam alere ubi hostis ad datum redigitur et victima ad “damnum collaterale”. Coram his mutationibus, ad principia Doctrinae socialis – dignitatem personae, bonum commune, universalem bonorum destinationem, subsidiarietatem, solidarietatem, iustitiam – referri debemus, tamquam criteria ad iudicandum num technologiae humanitati revera serviant an eam in servitutem redigant, eaque tamquam normas directrices electionum nostrarum considerare.

184. In questo capitolo intendo, dunque, confrontare due logiche opposte, che ho già evocato con immagini bibliche: da un lato, la tentazione di costruire la torre di Babele, confidando nella potenza e nell’orgoglio; dall’altro, la pazienza di ricostruire Gerusalemme, come ai tempi di Neemia, “pezzo per pezzo”, custodendo l’umano e il bene comune.

184. In hoc capite igitur duas oppositas logicas inter se conferre intendo, quas iam adumbravi adhibitis imaginibus biblicis: ex una parte, tentationem aedificandi turrim Babel, potentiae ac superbiae innixam; ex altera parte, patientiam reaedificandi Ierusalem sicut tempore Nehemiae, lapidem post lapidem, servando humanum et bonum commune.

185. Se guardiamo alle dinamiche mondiali, riconosciamo sempre più chiaramente l’espandersi di una cultura della potenza, fatta di polarizzazioni e violenze. La moderna Babele non è soltanto il paradigma tecnocratico globalizzato, ma anche lo scontro a distanza tra imperialismi contrapposti, tra potenze che vogliono conservare il proprio primato e potenze che aspirano a conquistarlo, con una molteplicità di conflitti locali. È, inoltre, la corsa a sviluppare tecnologie sempre più potenti, o ad assicurarsene il controllo, secondo una dinamica disumanizzante che sembra non conoscere limiti. E tuttavia, accanto a questa deriva, intravediamo gran parte dell’umanità che cerca di rimanere umana e di adoperarsi per costruire la città della convivenza e della pace. Di essa noi tutti siamo spesso artefici inconsapevoli e architetti disuniti, capaci di slanci generosi ma privi di una visione d’insieme: è una costruzione più lenta, meno visibile e meno eclatante, che attende di essere meglio compresa e più coordinata, per diventare così l’impegno consapevole e articolato di ogni comunità, dalla famiglia al governo degli Stati e alle loro relazioni. È a questo orizzonte di impegno, a questo cantiere di speranza, che diamo il nome di “civiltà dell’amore”.

185. Si dynamicam mundialem observamus, semper clarius cernimus expansionem culturae vis, polarizationibus et violentiis confectae. Babel hodierna non est solum paradigma technocraticum globalizatum, sed etiam confrontatio e longinquo inter oppositos imperialismos, inter potentias quae primatum retinere volunt et eas quae eum acquirere appetunt, cum multitudine conflictuum localium. Est etiam cursus ad technologias semper potentiores excolendas, vel ad earum dominium sibi vindicandum, secundum dynamicam dehumanizantem quae nullum limitem cognoscere videtur. Et tamen, iuxta hanc declinationem, magnam partem humanitatis intuemur quae humana manere conatur seseque impendere ad civitatem pacis et convictus aedificandam. Eius artifices inscii saepe omnes sumus et architecti disiuncti, generosis impetibus capaces sed visione universali destituti: aedificatio est lentior, minus conspicua minusque spectaculosa, quae melius intellegi et coordinari expectat, ut ita fiat conscium et structuratum munus uniuscuiusque communitatis, a familia ad gubernationem civitatum eorumque mutuas relationes. Huic spei prospectui, huic operi spei, nomen “civilizationis amoris” damus.

La civiltà dell’amore nell’ era digitale

Civilizatio amoris in aetate digitali

186. Quando San Paolo VI introdusse l’espressione “civiltà dell’amore”, ^[177] il mondo era segnato dalla Guerra fredda, dalla corsa agli armamenti e da forti squilibri economici. In quel contesto, la Chiesa indicava una via alternativa all’opposizione ideologica tra sistemi, immaginando un ordine sociale in cui giustizia e carità si intrecciano e l’amore diventa principio di organizzazione della vita economica, politica e culturale. Oggi dobbiamo recuperare con forza questa visione: la civiltà dell’amore non è un’utopia ingenua, ma un progetto esigente. Essa consiste nel tradurre la carità in strutture di giustizia, nel dare corpo istituzionale alla fraternità e nel considerare l’altro – sia esso persona o popolo – come un alleato necessario per la costruzione del bene comune. Come ci ha ricordato l’Enciclica Fratelli tutti , solo questo amore sociale, capace di farsi cultura e norma, può generare un ordine internazionale stabile, trasformando la convivenza da semplice coesistenza armata a comunità di destino. ^[178]

186. Cum sanctus Paulus VI locutionem “civilizationis amoris” intulit, ^[177] mundus signatus erat Bello Frigido, cursu armorum et magnis discriminibus oeconomicis. In hoc contextu, Ecclesia viam alternam proposuit ad oppositionem ideologicam inter systemata, ordinem socialem imaginans in quo iustitia et caritas inter se conectuntur et ubi amor fit principium ordinandi vitam oeconomicam, politicam et culturalem. Hodie hanc visionem fortiter recuperare debemus: civilizatio amoris non est ingenua utopia, sed propositum exigens. Consistit in transferenda caritate in structuras iustitiae, in tribuendo formam institutionalem fraternitati et in considerando alterum – sive persona sive populus sit – tamquam socium necessarium ad bonum commune aedificandum. Sicut nos admonuit Litterae Encyclicae Fratelli tutti, solus hic amor socialis, qui cultura et norma fieri potest, ordinem internationalem stabilem generare valet, transformando convictum ex sola coexistentia armata in communitatem fati. ^[178]

187. Oggi, nel contesto della svolta digitale, questa intuizione si rivela ancora più decisiva. Le reti digitali, l’economia globalizzata e lo sviluppo dell’IA creano legami sempre più fitti, collegando in tempo reale decisioni prese in un luogo agli effetti che esse producono altrove. Sono quindi ancora attuali le parole del Concilio Vaticano II sull’interdipendenza crescente tra i popoli: il bene comune assume sempre più una dimensione universale, con diritti e doveri che riguardano l’intera famiglia umana. ^[179] Il progetto della civiltà dell’amore assume qui il compito decisivo di trasformare questa interdipendenza subita in una solidarietà voluta e scelta. È il criterio per orientare i processi tecnologici: non basta che l’IA ci renda più efficienti o connessi, essa deve servire a edificare quella famiglia umana universale, con diritti e doveri condivisi, dove la prossimità digitale diventa occasione reale di incontro e di cura reciproca.

187. Hodie, in contextu revolutionis digitalis, haec intuitio etiam magis decretoria apparet. Retia digitalia, oeconomia globalizata et progressus intellegentiae artificialis vincula semper artiora creant, in tempore reali connectentia decisiones in uno loco captas cum effectibus quos alibi efficiunt. Verba Concilii Vaticani II de crescente interdependentia inter populos hodie quoque valent: bonum commune semper magis dimensionem universalem assumit, cum iuribus et officiis quae totam familiam humanam respiciunt. ^[179] Propositum civilizationis amoris hic decretorium munus suscipit transformandi hanc passivam interdependentiam in solidarietatem voluntariam et electam. Hoc est criterium quod processus technologicos dirigere debet: non sufficit ut intellegentia artificialis nos efficaciores aut magis connexos reddat, oportet ut universali humanae familiae aedificandae inserviat, cum iuribus et officiis communibus, ubi proximitas digitalis fit reapse occasio occursus et mutuae sollicitudinis.

La cultura della potenza

Cultura potentiae

188. Nei tempi che viviamo si va consolidando una cultura della potenza, nella quale la disponibilità di mezzi e la capacità di dominare tendono a dettare l’agenda e i criteri della decisione, relegando il bene comune dell’umanità sullo sfondo e riducendo il dramma concreto dei popoli in guerra a variabile secondaria rispetto agli interessi strategici. Questa cultura della potenza penetra nella società, modifica relazioni e comportamenti, si espande normalizzando la guerra, inseguendo una potenza militare sempre maggiore, approfittando della crisi del multilateralismo e alimentando un falso realismo che ripete che alternative non esistono.

188. In hodierno mundo paulatim cultura potentiae sese insinuat, ubi instrumentorum praesto habitio et dominandi facultas agendi ordinem et decidendi criteria dictare tendunt, bonum commune humanitatis in secundum locum relegantes et concretum populorum bello affectorum dramatum ad secundariam variabilem reducentes coram interesse strategico. Haec cultura potentiae societatem permeat, relationes et mores immutat, diffunditur bellum normalizando, potentiam militarem semper maiorem quaerendo, crisi multilateralismi utendo et falsum realismum alendo qui repetit nullas alternativas adesse.

La normalizzazione della guerra

Banalizatio belli

189. Nel 1965 risuonava forte il grido di San Paolo VI davanti all’Assemblea dell’ONU: «Non più la guerra, non più la guerra!». ^[180] Dobbiamo riconoscere che, nonostante i desideri e i proclami di pace, gli ultimi sessant’anni sono stati attraversati da conflitti di una ferocia impressionante, che hanno spesso coinvolto in modo massiccio le popolazioni civili, causando vittime innocenti, ondate di profughi, destabilizzazione sociale e ferite di lunga durata. Tuttavia, nel discorso pubblico, era comune la convinzione che la guerra dovesse restare una extrema ratio , circondata da limiti etici e giuridici rigorosi, e comunque da un orizzonte politico orientato alla pace. Facendo seguito a sviluppi verificatisi nel periodo interbellico, dopo la Seconda guerra mondiale c’era stata una svolta: la pace era stata posta al centro dell’ordine internazionale, come attesta in particolare la Carta delle Nazioni Unite , che si propone di «salvare le future generazioni dal flagello della guerra»; ^[181] molte Costituzioni nazionali, sulla stessa linea, avevano relegato il ricorso alle armi a casi estremi e rigorosamente delimitati. Anche durante la Guerra fredda, pur in presenza di conflitti gravi, permaneva la consapevolezza che occorresse evitare a ogni costo un nuovo conflitto mondiale.

189. Anno 1965, clamor sancti Pauli VI vehementer resonuit coram Coetu Generali Nationum Unitarum: «numquam amplius bellum, numquam amplius bellum!». ^[180] Agnoscere debemus, quamvis aspirationibus et proclamationibus pacis, sexaginta annos ultimos conflictibus ferocitatis impressivae notatos fuisse, qui saepe massive populationes civiles implicaverunt, victimas innocentes, undas profugorum, deturbationem socialem et vulnera diuturna causantes. Tamen, in publico sermone, communiter admittebatur bellum manere debere extremam rationem, intra ethicos et iuridicos limites rigorosos circumscriptum, et utique intra prospectum politicum ad pacem ordinatum. Post eventus inter duo bella mundialia, conversio facta est post Secundum Bellum Mundiale: pax in medio ordinis internationalis posita erat, sicut testatur praesertim Charta Nationum Unitarum, quae proponit «futuras generationes a flagello belli praeservare»; ^[181] multae Constitutiones nationales, eodem spiritu, recursum ad arma ad casus extremos strictissimeque circumscriptos relegaverant. Etiam tempore Belli Frigidi, quamvis gravia conflicta adessent, conscientia perdurabat omni modo novum conflictum mundialem vitandum esse.

190. Oggi, invece, assistiamo a un vero cambio di paradigma nel discorso pubblico e nelle scelte di riarmo, con una preoccupante riabilitazione della guerra come strumento di politica internazionale, mentre vengono erosi proprio quei criteri etici che ne avevano limitato l’uso. Conflitti regionali che si trascinano nel tempo, escalation di tensioni e minacce incrociate diventano quasi abituali, e riemergono forme di conflitto per espansione territoriale che si credevano superate. L’opinione pubblica viene progressivamente orientata e assuefatta da narrazioni mediatiche polarizzanti, spesso amplificate da algoritmi che valorizzano lo scontro e la contrapposizione.

190. Hodie autem, vera mutatio paradigmatis in publico sermone et in electionibus rearmatoriis adest, cum inquietante rehabilitatione belli tamquam instrumenti politicae internationalis, dum eadem ethica criteria quae eius usum limitaverant gradatim eroduntur. Conflictus regionales qui perpetuantur, escalatio tensionum et mutuae minae fere consuetudinem fiunt, et formae conflictuum pro territoriali expansione, quas obsoletas existimabamus, reapparent. Publica opinio gradatim dirigitur et assuefit narrationibus mediaticis polarizantibus, saepe ampliatis ab algorithmis qui confrontationem et oppositionem fovent.

191. Assistiamo anche ad una preoccupante perdita di memoria storica. L’attenuarsi della testimonianza diretta della Shoah e delle due guerre mondiali facilita la riscrittura selettiva o distorta del passato, in un clima in cui false notizie e manipolazioni narrative offuscano le lezioni apprese. Senza una memoria viva degli orrori della guerra, le decisioni politiche rischiano di essere prese sulla base di calcoli di forza, privi di una visione delle conseguenze a lungo termine.

191. Inquietantem etiam memoriae historicae iacturam observamus. Progressivus interitus testium directorum Shoah et duorum bellorum mundialium facilem reddit selectivam aut distortam praeteriti rescriptionem, in climate ubi falsae informationes et manipulationes narrativae lectiones discitas obscurant. Sine viva memoria belli horrorum, decisiones politicae periclitantur ut super calculis virium capiantur, sine visione consequentiarum diuturnarum.

192. A tutto ciò si aggiunge un elemento nuovo e decisivo: la dimensione mediatica e digitale. Le reti di comunicazione, gli ambienti informativi frammentati e gli algoritmi che premiano lo scontro possono amplificare polarizzazione e risentimento, accelerare la propaganda e rendere più difficile un discernimento comune. Così la guerra viene non solo combattuta, ma anche preparata culturalmente attraverso narrazioni semplificanti, logiche amico-nemico, disinformazione e paura. Quando si attenua la memoria storica e si indeboliscono i criteri etici che proteggono i civili e i più fragili, diventa più facile presentare la violenza come necessaria, inevitabile o addirittura “pulita”. È in questo clima che l’umanità sta scivolando nella cultura violenta della potenza, dove la pace non appare più come un compito da assumere, ma come un intervallo precario tra conflitti. Oggi è più che mai importante ribadire il superamento della teoria della “guerra giusta”, troppo spesso invocata a giustificare qualsiasi guerra, fermo restando il diritto alla legittima difesa intesa nel senso più stretto. ^[182] L’umanità ha strumenti molto più efficaci e capaci di promuovere la vita umana per affrontare i conflitti, come il dialogo, la diplomazia, il perdono. Il ricorso alla forza, alla violenza e alle armi testimonia una povertà relazionale che ha sempre conseguenze disastrose sulle popolazioni civili.

192. Ad haec omnia accedit elementum novum et decretorium: dimensio mediatica et digitalis. Retia communicationis, spatia informationis fragmenta et algorithmi qui confrontationem fovent polarizationem et rancorem amplificare possunt, propagandam accelerare et communem discretionem difficiliorem reddere. Ita bellum non solum geritur, sed etiam culturaliter praeparatur per narrationes simplicistas, logicas amici-hostis, desinformationem ac timorem. Cum memoria historica evanescit et ethica criteria quae cives et fragiliores tuentur infirmantur, facilius fit violentiam tamquam necessariam, inevitabilem, immo “mundam” proponere. In hoc climate humanitas ad violentam potentiae culturam declinat, ubi pax non amplius apparet ut munus suscipiendum, sed ut praecarium intervallum inter conflictus. Hodie magis quam umquam, magni momenti est reaffirmare superationem theoriae “belli iusti” saepe nimis invocatae ad quodvis bellum iustificandum, salvo iure legitimae defensionis sensu strictissimo. ^[182] Magnifica humanitas instrumentis longe efficacioribus ac vitam humanam promovendi capacibus disponit ad conflictus tractandos, scilicet dialogo, diplomatia, venia. Recursus ad vim, violentiam et arma testatur paupertatem relationalem quae semper consequentias funestas in populationes civiles exercet.

La forza senza limiti

Vis sine finibus

193. Un elemento decisivo del panorama attuale è la crescita dell’industria bellica, divenuta settore chiave nell’economia di alcuni Paesi. La stretta connessione tra interessi economici, apparati militari e decisioni politiche genera una “nazione armata”, in cui la guerra appare quasi come prosecuzione naturale della politica e il mercato delle armi diventa motore autonomo di scelte belliche. Non possiamo ignorare gli enormi interessi economici che stanno dietro alla guerra. Le industrie degli armamenti e i Paesi che forniscono armi traggono profitto da un mercato che prospera proprio grazie ai conflitti. In questo senso, c’è anche una logica economica che contribuisce ad alimentare tensioni in diverse regioni del mondo.

193. Elementum decretorium hodierni prospectus est progressus industriae belli, quae factus est sector clavis oeconomiae quarundam nationum. Artum vinculum inter oeconomicas utilitates, apparatus militares et politicas decisiones “nationem armatam” generat, ubi bellum fere ut naturalis politicae prolongatio apparet et ubi forum armamentorum fit motor autonomus electionum bellicarum. Nequimus ignorare immensas oeconomicas utilitates quae bello subsunt. Industriae armorum et nationes quae arma furniunt lucrum capiunt ex foro quod precise propter conflictus prosperatur. Hoc sensu, etiam logica oeconomica adest quae tensiones in variis mundi regionibus alit.

194. Gli arsenali militari godono di nuova attenzione. In passato, il riconoscimento della minaccia di armi capaci di distruggere l’intera umanità aveva favorito percorsi di distensione e di negoziato sul disarmo. Siamo purtroppo usciti da questo orizzonte e l’evoluzione degli arsenali nucleari – compresa la prospettiva di impieghi “tattici” – fa apparire il ricorso a tali ordigni come una possibilità sempre meno remota. In tale contesto, l’entrata in vigore nel 2021 del Trattato per la proibizione delle armi nucleari , sostenuto da oltre settanta Paesi, rappresenta un segno importante, ma rischia di restare in gran parte simbolico, poiché le principali potenze atomiche non vi aderiscono. Si è diffusa così la convinzione, errata, che la deterrenza nucleare sia condizione indispensabile di sicurezza, con il risultato di alimentare una nuova e poco controllabile corsa agli armamenti, accompagnata dal progressivo smantellamento degli accordi di riduzione delle armi nucleari e dallo sviluppo di ordigni “miniaturizzati”, che rendono più facile considerarne l’uso come opzione praticabile.

194. Armamentaria militaria attentionem renovatam suscipiunt. Praeterito tempore, conscientia minae ab armis humanitatem totam delere capacibus illata vias detensionis et negotiationis de exarmatione foverat. Heu, ab hoc prospectu exivimus et evolutio armamentariorum nuclearium – inclusa perspectiva usuum tacticorum – recursum ad haec instrumenta tamquam possibilitatem minus minusque remotam apparere facit. In hoc contextu, ingressus in vigorem anno 2021 Tractatus de prohibitione armorum nuclearium, a plus quam septuaginta nationibus sustentatus, signum magni momenti constituit, sed periclitatur ut magna ex parte symbolicus maneat, cum praecipuae potentiae nucleares ei non adhaereant. Ita diffusa est persuasio erronea dissuasionem nuclearem esse condicionem indispensabilem securitatis. Hoc effectum habet alendi novum cursum armorum vix controllabilem, comitatum progressiva demolitione conventionum reductionis armorum nuclearium et progressu instrumentorum “miniaturizatorum”, quae eorum usum tamquam optionem viabilem facilem reddunt.

195. La stessa logica si riscontra nei conflitti convenzionali: la forza militare, la debolezza delle iniziative diplomatiche e la complessità degli interessi in gioco favoriscono conflitti che tendono a cronicizzarsi, con un costo umano e ambientale altissimo. È molto più semplice iniziare una guerra che fermarla, e tuttavia la riflessione sulla prevenzione dei conflitti rimane drammaticamente marginale.

195. Eadem logica reperitur in conflictibus conventionalibus: potentia militaris, debilitas inceptorum diplomaticorum et complexitas utilitatum in lusu favent conflictibus qui in longum protrahi tendunt, cum pretio humano et environmentali altissimo. Multo facilius est bellum incipere quam finire, et tamen, reflexio de conflictuum praeventione dramatice marginalis manet.

196. La scena è resa ancora più instabile dalla presenza di nuovi attori armati – gruppi jihadisti, milizie private, reti criminali – che segnano la fine del monopolio statale della forza. Spesso questi soggetti intrecciano motivazioni ideologiche vaghe con interessi economici molto concreti, trasformando la guerra in un vero modo di vivere per intere generazioni di giovani e bambini: l’obiettivo non è più una vittoria definitiva, ma la perpetuazione del conflitto come fonte di potere e rendita.

196. Adhuc instabilior situs est propter praesentiam novorum armatorum protagonistarum – coetuum iihadistarum, militiarum privatarum, retium criminalium – qui finem indicant monopolii Status super vim. Saepe hi homines vagas ideologicas motivationes cum oeconomicis utilitatibus admodum concretis miscent, bellum in verum vivendi modum convertentes pro integris generationibus iuvenum et puerorum: scopus non amplius est victoria definitiva, sed perpetuatio conflictus tamquam fons potestatis et reditus.

Armi e IA

Arma et intellegentia artificialis

197. A questo scenario si collega lo sviluppo incessante dei sistemi d’arma, e in particolare delle armi legate all’IA. La Santa Sede ha recentemente osservato che la crescente facilità con cui sistemi d’arma ad autonomia operativa possono essere impiegati rende la guerra più “praticabile” e meno soggetta al controllo umano, contraddicendo il principio che il ricorso alla forza armata debba avvenire come ultima risorsa in caso di legittima difesa. ^[183] Per questo lo sviluppo e l’uso dell’IA in campo bellico devono essere sottoposti ai più rigorosi vincoli etici, nel rispetto della dignità umana e della sacralità della vita, evitando una corsa agli armamenti. ^[184]

197. Huic contextui accedit incessabilis progressus systematum armorum, praesertim armorum cum intellegentia artificiali coniunctorum. Sancta Sedes nuper notavit crescentem facilitatem cum qua systemata armorum cum operativa autonomia adhiberi possunt bellum “accessibilius” et minus controllo humano subiectum reddere, quod contra principium est secundum quod usus vis armatae solum ut ultimum recursum, in casu legitimae defensionis, fieri debet. ^[183] Quapropter progressus et usus intellegentiae artificialis in campo militari severissimis ethicis vinculis subici debent, in observantia dignitatis humanae et sacralitatis vitae, evitando cursum armorum. ^[184]

198. Si parla talvolta di “agenti morali artificiali”, come se una macchina potesse garantire, con maggiore coerenza di un essere umano, la distinzione tra bene e male. Ma il giudizio morale non è riducibile a un calcolo: esso implica coscienza, responsabilità personale e riconoscimento dell’altro come persona. Perciò non è lecito affidare a sistemi artificiali decisioni letali o comunque irreversibili. Non esiste algoritmo che possa rendere la guerra moralmente accettabile. L’IA non sottrae il conflitto alla sua intrinseca disumanità: può soltanto renderlo più rapido e impersonale, abbassando la soglia del ricorso alla violenza e trasformando la difesa in previsione operativa, con le vittime ridotte a dati. Così, ci abitua all’idea che la violenza sia inevitabile e vada solo ottimizzata. È pertanto della massima importanza infondere valori e giudizio prudente nella programmazione dei sistemi artificiali che costruiamo, i quali possono contribuire a un ecosistema morale in cui gli esseri umani siano meglio posti in grado di ascoltare la propria coscienza e in cui i modelli di IA fissino confini appropriati.

198. Aliquando loquimur de “agentibus moralibus artificialibus”, quasi machina garantire posset, cum maiore cohaerentia quam homo, discrimen inter bonum et malum. Sed moralia iudicia non reducuntur ad simplicem calculum: implicant conscientiam, personalem responsabilitatem et alterius tamquam personae agnitionem. Non est ergo acceptabile decisiones mortales aut utique irreversibiles systematibus artificialibus committere. Nullus algorithmus est qui bellum moraliter acceptabile reddere possit. Intellegentia artificialis conflictum a sua intrinseca inhumanitate non eximit: eum solum celeriorem et impersonalem reddere potest, demittendo limen ad violentiam adhibendam et transformando defensionem in operativam praevisionem, victimis ad simplices datos reductis. Ita assuefacit nos ad ideam violentiam inevitabilem esse et sufficere eam optimizare. Primarii igitur momenti est inserere valores et prudens iudicium in programmatione systematum artificialium quae construimus, quae conferre possunt ad oecosystema morale in quo homines melius valeant conscientiae suae auscultare et in quo exemplaria intellegentiae artificialis aptos limites statuant.

199. Non basta invocare genericamente l’etica: occorre indicare puntuali criteri di discernimento. Il primo riguarda la responsabilità personale. Quando la decisione di colpire si automatizza o si opacizza, cresce il rischio di deresponsabilizzazione. Per questo la catena delle responsabilità deve restare identificabile e verificabile: chi progetta, chi addestra, chi autorizza, chi impiega deve poter rendere conto delle proprie scelte. Il secondo criterio riguarda il tempo del giudizio morale. L’IA tende a comprimere i tempi decisionali; ma, in guerra, decisioni irreversibili non possono avere come criteri supremi rapidità ed efficienza. Il terzo criterio è la distinzione e la protezione dei civili. Ogni tecnologia che rende più facile colpire senza vedere il volto dell’altro abbassa la soglia morale del conflitto. La selezione dei bersagli e l’impiego della forza non possono confondere combattenti e non combattenti, né ignorare l’impatto sulle popolazioni indifese.

199. Non sufficit ethicam generaliter invocare: necesse est praecisa discretionis criteria definire. Primum personalem responsabilitatem respicit. Cum decisio feriendi automatica vel obscura fit, periculum deresponsabilizationis augetur. Quapropter catena responsabilitatum identificabilis et verificabilis manere debet: qui consilia ineunt, instituunt, auctorizant et adhibent rationem electionum suarum reddere debent. Secundum criterium tempus iudicii moralis respicit. Intellegentia artificialis tempora decisionis breviare tendit; sed, in tempore belli, decisiones irreversibiles non possunt habere ut suprema criteria celeritatem et efficaciam. Tertium criterium est identificatio et tutela civium. Quaevis technologia quae feriendi facilitatem praebet sine altero vultu cernendo limen morale conflictus demittit. Selectio scoporum et usus vis non possunt confundere pugnatores et non-pugnatores, neque ignorare impactum in populationes defensione carentes.

200. Da questi criteri derivano alcune esigenze irrinunciabili. Anzitutto, per ogni sistema impiegato in ambito bellico devono essere garantite tracciabilità e possibilità di ricostruire le decisioni, così che responsabilità ed eventuali colpe non si dissolvano “nella macchina”. In secondo luogo, la scelta di impiegare la forza letale non può essere delegata a processi opachi o automatizzati, ma deve restare sotto un controllo umano effettivo, consapevole e responsabile. Infine, è necessario stabilire regole condivise, anche a livello internazionale, che frenino la corsa agli armamenti tecnologici e assicurino una tutela particolare ai civili e alle infrastrutture essenziali alla loro sopravvivenza.

200. Ex his criteriis quaedam exigentiae ineluctabiles derivantur. Imprimis, pro omni systemate in contextu belli adhibito, tractabilitas et possibilitas decisiones reconstruendi garantiri debent, ne responsabilitates et culpae fortasse in machinatione amittantur. Deinde, decisio recurrendi ad vim letalem non potest processibus obscuris aut automatizatis delegari, sed sub controllo humano efficaci, conscio et responsabili manere debet. Denique, necesse est regulas communes etiam in gradu internationali statuere, quae cursum armorum technologicorum cohibeant et particularem tutelam civibus et infrastructuris ad eorum supervivendum essentialibus assecurent.

La crisi del multilateralismo

Crisis multilateralismi

201. La cultura della potenza scaturisce anche dalla crisi del sistema multilaterale. Le istituzioni nate per custodire l’idea di un destino comune dei popoli e di un bene comune mondiale appaiono indebolite, non soltanto per limiti strutturali, ma perché manca spesso una volontà condivisa di sostenerle, riformarle e riconoscerne l’autorità morale. Invece di progredire, stiamo retrocedendo rispetto alla svolta storica del Novecento. Dopo il 1989, al crollo in Europa dei regimi comunisti si è accompagnata una globalizzazione prevalentemente economica, priva di un’adeguata architettura politica capace di sostenere il dialogo e la pace. Si è affidata quasi ciecamente ai mercati la capacità di produrre benessere, democrazia e stabilità, mentre in realtà la globalizzazione non ha generato automaticamente unità e pace, ma ha suscitato reazioni fondamentaliste, identitarie e nazionalistiche. Il risultato è lontano da un autentico multilateralismo: appare piuttosto come un multipolarismo disordinato e conflittuale, dove prevale la diffidenza verso l’altro.

201. Cultura potentiae etiam ex crisi systematis multilateralis derivat. Institutiones creatae ad defendendam ideam communis fati populorum et boni communis mundialis infirmatae videntur, non solum propter limites structurales, sed etiam quia saepe deest communis voluntas eas sustinendi, reformandi et eorum moralem auctoritatem agnoscendi. Loco progrediendi, retrocedimus respectu ad historicam conversionem saeculi XX. Post annum 1989, communistarum regiminum in Europa collapsus comitatus est globalizatione essentialiter oeconomica, destituta architectura politica idonea ad dialogum et pacem sustinendam. Marcatibus fere caece commissa est facultas producendi prosperitatem, democratiam et stabilitatem, cum reapse globalizatio automatice unitatem et pacem non genuerit, sed reactiones fundamentalistas, identitarias et nationalistas suscitaverit. Eventus longe abest ab authentico multilateralismo: potius assimilatur multipolarismo perturbato et conflictuali, ubi diffidentia in alterum praevalet.

202. Riemerge la tentazione di costruire l’identità collettiva contro un nemico, alimentando narrazioni in cui ciascuno si presenta come vittima legittimata alla rivalsa. La semplificazione in schemi – “prima io”, “amico-nemico”, “noi-voi” – facilita decisioni spesso irresponsabili, che minano la fiducia reciproca tra le nazioni. La forza del diritto internazionale viene così sostituita dal preteso “diritto del più forte”, e i suoi strumenti – dai tribunali competenti sui crimini di guerra alle corti chiamate a dirimere le controversie tra Stati – vengono spesso aggirati o indeboliti, con conseguenze devastanti sulla cultura politica e sulla convivenza. ^[185]

202. Tentatio aedificandi identitatem collectivam contra hostem rursus emergit, narrationes alendo in quibus singuli sese ut victimas praesentant ius vindicandi habentes. Simplificatio in schematibus – “ego primus”, “amicus-hostis”, “nos-vos” – decisiones saepe irresponsabiles facilem reddit, quae mutuam fiduciam inter nationes subvertunt. Vis iuris internationalis ita substituitur a sic dicto “iure fortioris”, et eius instrumenta – a tribunalibus pro criminibus belli competentibus ad tribunalia inter civitates discordias componenda – saepe circumeuntur aut infirmantur, cum consequentiis devastantibus in politicam culturam et convictum. ^[185]

203. In questo contesto, la costruzione della pace è passata in secondo piano: la cooperazione allo sviluppo, il disarmo, la prevenzione dei conflitti e la costruzione di fiducia reciproca vengono lasciati da parte, in nome di logiche di potenza. Così si indeboliscono anche le conquiste del diritto umanitario: il principio di proporzionalità nella risposta alle aggressioni, la tutela dell’accesso ad acqua, cibo e beni essenziali, il rispetto per la vita dei civili e dei bambini vengono trattati come ingenue reminiscenze del passato.

203. In hoc contextu, pacis aedificatio in secundum locum relegatur: cooperatio ad progressum, exarmatio, conflictuum praeventio et mutuae fiduciae institutio seponuntur, in nomine logicarum potentiae. Ita etiam conquistae iuris humanitarii infirmantur: principium proportionalitatis in responsione ad aggressiones, tutela accessus ad aquam, cibum et essentialia bona, observantia vitae civium et puerorum tractantur tamquam ingenuae praeteriti reliquiae.

Un presunto realismo politico

Realismus politicus simulatus

204. Viviamo in un tempo di notevole cecità spirituale e culturale. Un falso pragmatismo invita a recidere le radici della memoria, come se si potesse inaugurare una sorta di “nuova creazione” sganciata dal passato; anche chi richiama grandi principi morali può cadere in questo nichilismo storico, illudendosi che le atrocità del XX secolo non possano più ripetersi. In realtà, le medesime dinamiche riemergono sotto forme nuove. Sembra tornare a imporsi la logica dell’equilibrio armato e della deterrenza. Ma, contrariamente allo scenario bipolare della Guerra fredda, oggi il moltiplicarsi degli attori e dei fronti di conflitto rende questa logica sempre più fragile. La conflittualità esasperata spinge verso guerre asimmetriche e “ibride”, combattute anche sul terreno economico, finanziario e informatico, con l’uso di disinformazione e campagne che alimentano paura, per influenzare l’opinione pubblica. In molti Paesi, anche nel Sud globale, l’aumento delle spese militari viene presentato come unica risposta a un futuro incerto o a minacce percepite, mentre il costo reale grava sui più poveri, che vedono ridursi risorse destinate a sanità, istruzione e servizi sociali.

204. Aetatem magnae caecitatis spiritualis et culturalis vivimus. Falsus pragmatismus nos invitat ad memoriae radices abscindendas, quasi possemus inaugurare quamdam “novam creationem” a praeterito abscissam; etiam qui magna principia moralia invocant in hunc historicum nihilismum cadere possunt, illusioni indulgentes atrocitates saeculi XX iam non posse iterari. Reapse, eadem dynamica novis sub formis reemergit. Logica aequilibrii armati et dissuasionis videtur reverti ad sese imponendam. Sed, contra scenarium bipolare Belli Frigidi, multiplicatio actorum et frontium conflictuum hanc logicam hodie semper fragiliorem reddit. Exacerbatio confrontationum ad bella asymmetrica et “hybrida” ducit, etiam in oeconomico, financiali et informatico planis gesta, cum recursu ad desinformationem et campanias timoris alentes, ad publicam opinionem afficiendam. In multis nationibus, etiam in nationibus Meridionalis, augmentum sumptuum militarium praesentatur tamquam sola responsio ad futurum incertum aut ad minas perceptas, dum reale pretium pauperrimos gravat qui resources sanitati, educationi et socialibus servitiis assignatas diminui vident.

205. A monte di tutto ciò sta un falso “realismo”, fondato non solo sull’invalsa logica della forza, ma anche su una convinzione culturale e antropologica, come se la guerra fosse inevitabilmente parte della natura umana. È sempre stato così, si dice, salvo brevi parentesi, e così sempre sarà! Dunque, il problema non è più la pace, smarrita come riferimento nell’orizzonte internazionale, ma come e quando agire militarmente, mentre si sostiene che sarebbe irresponsabile non prepararsi allo scontro. Invece, ciò che è veramente irresponsabile è la Realpolitik , questa forma di “realismo” politico, che semina nelle coscienze e nella cultura la rassegnazione a una guerra ineluttabile, e qualifica la pace e il dialogo come posizioni utopiche o irrazionali, che ignorano i rischi in campo. Al contrario, la pace non è una speranza ingenua né soltanto un’assenza di guerra: è frutto, sempre possibile, della giustizia e della carità.

205. Sub his omnibus latet falsus “realismus”, fundatus non solum in logica vis bene stabilita, sed etiam in convictione culturali et anthropologica, quasi bellum inevitabiliter pars naturae humanae sit. Ita semper fuit, dicunt, exceptis brevibus parenthesibus, et ita semper erit! Problema igitur non amplius est pax, amissa tamquam relatio in internationali prospectu, sed quomodo et quando militariter agere, dum affirmant irresponsabile fore ad confrontationem non se praeparare. E contrario, quod vere irresponsabile est, est Realpolitik, illa forma politici “realismi” quae in conscientiis sicut in cultura resignationem coram inevitabili bello seminat, et pacem ac dialogum considerat tamquam positiones utopicas vel irrationales quae pericula in lusu ignorant. E contrario, pax non est ingenua spes neque simplex absentia belli: est fructus, semper possibilis, iustitiae et caritatis.

206. In questo clima, nichilismo e pragmatismo finiscono per intrecciarsi e normalizzare errori gravissimi: estremismi religiosi e fanatismi identitari si alleano con un economicismo irrazionale, mentre la politica ricorre con facilità alla disinformazione, alla ridicolizzazione dell’avversario e alla costruzione sistematica di paure e risentimenti. Così la diversità dell’altro è sempre più vissuta come minaccia, alimentando desiderio di possesso, volontà di dominio, ambizioni egemoniche, abusi di potere e paura della differenza, e preparando un terreno nel quale nuovi conflitti possono maturare quasi senza che ce ne accorgiamo. ^[186]

206. In hoc climate, nihilismus et pragmatismus simul intexuntur et gravissimos errores banalizant: extremismi religiosi et fanatismi identitarii cum oeconomismo irrationali iunguntur, dum politica facile recurrit ad desinformationem, ad adversarium ridendum et ad systematicam fabricationem timorum et rancorum. Ita diversitas alterius semper magis percipitur tamquam minatio, possessionis cupiditatem alens, dominandi voluntatem, hegemonicas ambitiones, abusus potestatis et timorem diversitatis, terrenum praeparans in quo nova conflicta maturescere possunt fere sine nostra conscientia. ^[186]

207. Questo è terreno fertile per nuove guerre, forse ancor più pericolose di quelle passate perché tendono a smarrire ogni limite etico. Ciò che un tempo era considerato inaccettabile oggi può essere messo in atto quasi senza esitazioni, mentre la reazione internazionale si adegua alla convenienza dei singoli governi più che alla gravità oggettiva dei fatti. Le decisioni sembrano ora essere guidate quasi esclusivamente da calcoli economici, difesi attraverso illusioni mediatiche, euforie artificiali e “sogni” che inevitabilmente si infrangono, generando frustrazione e nuova violenza. Quando ci si persuade che nulla è veramente vero e che i “principi” non sono che un involucro vuoto, la miccia di nuove esplosioni di intolleranza e aggressività si accende nel cuore stesso delle persone.

207. Hoc terrenum aptum constituit pro novis bellis, fortasse periculosioribus quam praeteritis, quia tendunt ad omnem ethicum limitem dissipandum. Quod olim ut inacceptabile habebatur hodie potest fere sine haesitatione perfici, dum reactio internationalis magis accommodatur ad convenientiam variarum gubernationum quam ad obiectivam gravitatem factorum. Decisiones nunc fere exclusive videntur duci a calculis oeconomicis, ab illusionibus mediaticis defensis, ab euphoriis artificialibus et a “somniis” quae inevitabiliter collabuntur, frustrationes et novas violentias procreantia. Cum sibi quis persuadet nihil vere verum esse et “principia” solam vacuam corticem esse, fomes novarum explosionum intolerantiae et aggressivitatis in ipso corde personarum accenditur.

208. In questo scenario, la domanda sulle garanzie reali contro nuove violenze rimane aperta. Quando una cultura normalizza e giustifica il conflitto, si apre una deriva pericolosa: ciò che oggi appare impensabile può diventare domani accettabile in base a calcoli di utilità o di sicurezza. In Paesi segnati da gravi tensioni sociali, non possiamo escludere che qualcuno finisca per considerare il conflitto armato come un modo efficace di distogliere l’attenzione dai problemi interni e come strumento di gestione cinica delle difficoltà.

208. In hoc contextu, quaestio de realibus garantiis contra novas violentias aperta manet. Cum cultura conflictum normalizat et iustificat, periculosa declinatio sese insinuat: quod hodie impensabile videtur cras acceptabile fieri potest secundum calculos utilitatis aut securitatis. In nationibus gravibus tensionibus socialibus notatis, non possumus excludere quod aliqui in finem conflictum armatum considerent tamquam efficax medium ad attentionem ab internis problematibus avertendam et tamquam instrumentum cynicae difficultatum gestionis.

209. Una responsabilità particolare grava su chi opera nel mondo della ricerca. Tutti i protagonisti di questo ambito – scienziati, imprenditori, investitori, autorità accademiche, politici e altri – sono chiamati a lavorare in una logica di trasparenza e di responsabilità, mantenendo viva la consapevolezza del quadro ampio nel quale si collocano i progressi tecnologici a cui contribuiscono, compresi quelli legati all’IA. Quando ci si limita a guardare solo al proprio settore, ci si illude di svolgere un compito moralmente neutro e si evitano le domande sugli scopi ultimi che orientano determinate sperimentazioni: così si rischia di cooperare, magari senza volerlo, a progetti oscuri che alimentano nuove forme di violenza, manipolazione e dominio.

209. Particularis responsabilitas incumbit eis qui in mundo investigationis operantur. Omnes actores in hoc campo – scientifici, imprenditores, academicae auctoritates, politici responsabiles, et alii – vocantur ad operandum in logica transparentiae et responsabilitatis, in mente servantes universum contextum in quo progressus technologici inseruntur, ad quos conferunt, inclusi ei qui ad intellegentiam artificialem pertinent. Cum quis se limitat ad considerandum solum suum sectorem, perperam credit moraliter neutram operam absolvere et vitat interrogationem de ultimis finibus qui quaedam experimenta dirigunt. Periculum tunc est cooperandi, fortasse non sponte, in obscuris propositis quae novas formas violentiae, manipulationis et dominationis alunt.

Costruire la civiltà dell’amore

Civilizationem amoris aedificare

210. La costruzione di un mondo in stato di belligeranza permanente è un male, e va chiamato con il suo nome. Questo modo di descrivere la realtà che viviamo può apparire cupo o pessimista, ma ritengo che sia una denuncia necessaria. La prospettiva cristiana, però, non si esaurisce nel denunciare il male. Noi guardiamo la storia alla luce del Crocifisso Risorto, a cui il Padre ha dato «ogni potere in cielo e sulla terra» ( Mt 28,18). Non interpretiamo il presente come un destino chiuso, ma come un campo aperto alla conversione personale e collettiva. E crediamo nella forza del Regno, che si sviluppa dalla piccolezza di un granello di senape, come un seme che, una volta seminato, germoglia e cresce (cfr Mc 4,26-32). Mentre il rumore della confusione ci circonda, il bene cresce silenzioso dalla terra. Con le parole del profeta: «Ecco, io faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?» ( Is 43,19).

210. Aedificatio mundi in statu belli perpetui est malum, et oportet illud suo nomine appellare. Hic modus describendi realitatem quam vivimus videri potest obscurus vel pessimisticus, sed credo agi de necessaria denuntiatione. Christiana tamen perspectiva non se limitat ad malum denuntiandum. Historiam intuemur in luce Crucifixi resuscitati, cui Pater dedit «omnem potestatem in caelo et in terra» (Mt 28, 18). Praesens non interpretamur tamquam fatum immobile, sed tamquam campum apertum conversioni personali et collectivae. Et credimus in vi Regni, quod ex parvitate granuli sinapis crescit, sicut semen quod, semel seminatum, germinat et crescit (cf. Mc 4, 26-32). Dum strepitus confusionis nos circumdat, bonum silenter ex terra crescit. Ut dicit propheta: «Ecce ego facio nova: et nunc orientur, utique cognoscetis ea» (Is 43, 19).

211. Una lettura attenta della storia lo conferma. Anche nelle notti più buie, il Signore suscita uomini e donne capaci di non rassegnarsi e di perseverare nel bene: persone che proteggono i fragili e aprono varchi di riconciliazione. La memoria dei santi e dei giusti, dei costruttori di pace spesso dimenticati mostra che la grazia non elimina il conflitto con un gesto magico, ma genera una resistenza operosa al male e una sorprendente creatività nel bene. I cristiani vedono le tenebre e le chiamano per nome, ma non restano fermi a contemplarle: conoscono la luce e sanno che le tenebre non l’hanno accolta e non possono vincerla (cfr Gv 1,5). Per questo, essi servono il bene anche dove sembra avere l’ultima parola il dolore, sostenuti da una speranza teologale che dona alla realtà un orizzonte e una direzione.

211. Attenta lectio historiae hoc confirmat. Etiam in noctibus obscurissimis, Dominus suscitat viros et mulieres qui non sese resignant et in bono perseverant: personas fragiliores tuentes et vias reconciliationis aperientes. Memoria sanctorum et iustorum, artificum pacis saepe oblitorum, ostendit gratiam non eliminare conflictum magico gestu, sed activam contra malum resistentiam et miram in bono creativitatem generare. Christiani tenebras vident easque suo nomine appellant, sed non manent immobiles ad eas contemplandas: lucem agnoscunt et sciunt tenebras eam non comprehendisse neque eam vincere posse (cf. Io 1, 5). Quapropter bono serviunt etiam ubi dolor ultimum verbum habere videtur, sustentati spe theologali quae realitati prospectum et directionem praebet.

Tutti possiamo fare la nostra parte

Omnes nostram contributionem afferre possumus

212. In questo punto, però, si insinua una tentazione sottile: pensare che i problemi siano troppo grandi e noi troppo piccoli, e che dunque le nostre scelte non spostino nulla. È una forma elegante di resa, spesso mascherata da realismo. Certo, non tutti hanno lo stesso potere di incidere sulla realtà: c’è chi governa, chi decide investimenti, chi guida istituzioni, chi fa ricerca, chi educa, chi informa, chi produce; e c’è chi sembra avere soltanto la propria vita quotidiana. Eppure, nessuno è senza responsabilità. Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì – non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura).

212. Tamen, hoc in puncto, subtilis tentatio insinuat: cogitandi problemata nimis magna esse et nos nimis parvos, ita ut nostrae electiones nihil mutent. Est elegans capitulationis forma, saepe realismi habitu velata. Certe, non omnes eandem agendi facultatem in realitatem habent: sunt qui gubernant, qui de investitionibus decidunt, qui institutiones moderantur, qui investigant, qui educant, qui informant, qui producunt; et sunt qui solum cotidianam vitam habere videntur. Tamen, nemo est sine responsabilitate. Singulis suus campus actionis est, et ibi – et nullibi alibi – vocantur eligere inter alendam logicam vis (sive sola indifferentia, cynismo, mendacio, odio), sive servandam logicam pacis (cum veritate, sobrietate, proximitate, attentione).

213. Uno scrittore cattolico del Novecento, John Ronald Reuel Tolkien, per bocca di uno dei protagonisti di un suo romanzo, ha descritto così la nostra responsabilità: «Non tocca a noi dominare tutte le maree del mondo; il nostro compito è di fare il possibile per la salvezza degli anni nei quali viviamo, sradicando il male dai campi che conosciamo, al fine di lasciare a coloro che verranno dopo terra sana e pulita da coltivare». ^[187] La civiltà dell’amore non nasce da un gesto unico e spettacolare, ma da una somma di fedeltà piccole e tenaci, che fanno argine alla disumanizzazione. Per questo vale la pena fermarsi e considerare alcuni aspetti di come, ciascuno nel proprio ambito, possiamo collaborare alla sua costruzione. Senza pretendere di esaurire il tema, propongo cinque piste di responsabilità quotidiana e pubblica: disarmare le parole, costruire la pace nella giustizia, assumere lo sguardo delle vittime, coltivare un sano realismo, rilanciare il dialogo e il multilateralismo.

213. Scriptor catholicus saeculi XX, Ioannes Ronald Reuel Tolkien, ita nostram responsabilitatem descripsit per os unius ex protagonistis cuiusdam fabulae: «Non est tamen nostrum omnes mundi aestus colligere, sed facere quod in nobis est ad subveniendum annis in quibus positi sumus, malum exstirpando in agris quos cognoscimus, ita ut qui post nos vivent terram habere possint colendam mundam». ^[187] Civilizatio amoris non nascitur ex uno spectaculoso gestu, sed ex summa parvarum et tenacium fidelitatum quae dehumanizationi obstant. Quapropter operae pretium est subsistere et examinare quomodo unusquisque in suo campo ad eius aedificationem conferre possit. Sine ulla praetensione exhauriendi argumentum, quinque proponam vias responsabilitatis cotidianae et publicae: verba exarmare, pacem in iustitia aedificare, victimarum aspectum assumere, sanum realismum colere, dialogum et multilateralismum repetere.

Disarmare le parole

Verba exarmare

214. Il primo contributo che possiamo dare a una civiltà più umana è fare attenzione alle nostre parole. «Disarmiamo le parole e contribuiremo a disarmare la Terra». ^[188] Il potere delle parole è enorme e ne facciamo esperienza nella comunicazione quotidiana, quando qualcuno ci dice qualcosa che cambia il nostro stato d’animo, in positivo o in negativo. «La pace comincia da ognuno di noi: dal modo in cui guardiamo gli altri, ascoltiamo gli altri, parliamo degli altri; e, in questo senso, il modo in cui comunichiamo è di fondamentale importanza: dobbiamo dire “no” alla guerra delle parole e delle immagini, dobbiamo respingere il paradigma della guerra». ^[189] Tutti dobbiamo quindi fare un esame di coscienza sulle parole che usiamo, sui pregiudizi di cui sono impregnate e sull’aggressività, aperta o larvata, che le abita. Abbiamo una possibilità reale di contribuire al bene ogni volta che diciamo la verità, che diamo un consiglio saggio, che sosteniamo chi ha bisogno di conforto, che denunciamo un’ingiustizia, che diamo voce a chi non ne ha.

214. Prima contributio quam ad humaniorem civilizationem afferre possumus est verbis nostris attendere. «Verba exarmemus et ad Terram exarmandam conferemus». ^[188] Potestas verborum immensa est et eam experimur in cotidiana nostra communicatione, cum aliquis nobis aliquid dicit quod animum nostrum mutat, in bono vel malo. «Pax incipit ab unoquoque nostrum: a modo quo alios aspicimus, eos auscultamus, de eis loquimur; et, hoc sensu, modus quo communicamus fundamentalis est momenti: dicere debemus “non” bello verborum et imaginum, paradigma belli reicere debemus». ^[189] Omnes igitur conscientiae examen facere debemus de verbis quae adhibemus, de praeiudiciis quibus onerantur et de aggressivitate, aperta vel latente, quae in eis habitat. Realem possibilitatem habemus conferendi ad bonum quotiescumque veritatem dicimus, prudens consilium praebemus, eos qui solatio indigent sustinemus, iniustitiam denuntiamus, et eis qui voce carent vocem damus.

Costruire la pace nella giustizia

Pacem in iustitia aedificare

215. Tutti, a qualsiasi livello, possiamo contribuire al fondamento della pace, che è la giustizia. Noi non cerchiamo infatti una pace qualunque, un’assenza di conflitto a qualsiasi costo, ma quella vera pace che nasce dalla giustizia. «Esiste una stretta relazione tra la giustizia di ciascuno e la pace di tutti». ^[190] Commentando il versetto del salmo «giustizia e pace si baceranno» ( Sal 85,11b), Sant’Agostino scrive: «Non c’è nessuno che rifugga dal volere la pace, mentre al contrario non tutti sono disposti a praticare la giustizia. […] Esegui però le opere di giustizia: tenendo presente che giustizia e pace si baciano, non sono in discordia. Perché vuoi tu porti in contrasto con la giustizia? Eccoti, ad esempio, la giustizia che ti dice di non rubare, ma tu non le dai retta; di non commettere adulterio, e fai il sordo; di non fare agli altri ciò che a te non piacerebbe subire; di non dire, nei riguardi del prossimo, le cose che non vorresti fossero dette sul tuo conto. […] Vuoi dunque conseguire la pace? Pratica la giustizia!». ^[191] Non stanchiamoci dunque di cercare la giustizia!

215. Omnes, in quovis gradu, ad pacis fundamentum conferre possumus, quod est iustitia. Non quaerimus quamlibet pacem, absentiam conflictus quolibet pretio, sed illam veram pacem quae ex iustitia oritur. «Arctum vinculum est inter iustitiam uniuscuiusque et pacem omnium». ^[190] Commentans psalmi versum «iustitia et pax osculatae sunt» (Ps 85, 11b), sanctus Augustinus scribit: «Nemo est qui pacem non desideret, sed non omnes faciunt iustitiam. [...] Fac autem iustitiam, quia iustitia et pax osculatae sunt nec inter se dissentiunt. Quare cum iustitia bellum geres? Iustitia tibi dicit: Ne fureris, et non audis; Ne adulteres, et nolis audire; Ne facias alii quod tibi fieri non vis; ne dicas alii quod tibi dici nolis. [...] Vis ergo ad pacem pervenire? Fac iustitiae opera!». ^[191] Ne defatigemur igitur iustitiam quaerentes!

Assumere lo sguardo delle vittime

Victimarum aspectum assumere

216. Ci sono situazioni nelle quali, per rimanere umani, dobbiamo abbandonare le esitazioni e prendere posizione. Ci sono conflitti in cui non è giusto rimanere neutrali e non basta ritenere di “non essere complici”. ^[192] Quando siamo davanti a bombardamenti su civili, ad attacchi contro ospedali, scuole o infrastrutture vitali, a violenze che colpiscono bambini, ci troviamo davanti a scandali che feriscono l’umanità stessa. Per questo non possiamo restare a livello di analisi astratte. Come ha ricordato Papa Francesco , dobbiamo “toccare la carne” di chi soffre: ^[193] guardare i volti, ascoltare le storie, riconoscere le ferite. Gli eventi dolorosi hanno bisogno sia di storia che di memoria, l’una per cercare di raccontare i fatti, l’altra per testimoniare i vissuti.

216. Sunt rerum condiciones in quibus, ut humani maneamus, dubitationes nostras deponere debemus et stationem capere. Sunt conflicta in quibus non est iustum neutralem manere et non sufficit aestimare “se complicem non esse”. ^[192] Cum coram bombardamentis super civiles, oppugnationibus contra nosocomia, scholas aut infrastructuras vitales, violentiis puerorum ferientibus stamus, coram scandalis sumus quae ipsam humanitatem vulnerant. Quapropter non possumus contineri intra abstracta analyses. Sicut admonuit Papa Franciscus, debemus “humanitatem tangere” eorum qui patiuntur: ^[193] vultus inspicere, historias audire et vulnera agnoscere. Eventus dolorosi simul historia et memoria indigent, hac ad facta enarranda conanda, illa ad experientias vitae testandas.

217. Dare spazio, nell’informazione e nell’educazione, allo sguardo e alla voce delle vittime aiuta a diventare realmente consapevoli dell’abisso del male racchiuso nella guerra e, in generale, in ogni violenza; a non accettare come normale la logica del conflitto; a non volgere lo sguardo altrove quando avviene un oltraggio alla dignità umana; e a restituire alle persone colpite la dignità di essere riconosciute e ascoltate. ^[194] L’attenzione a queste voci alimenta la convinzione che, al di là di minoranze violente, l’umanità non desidera la guerra. La Chiesa può essere in modo speciale un luogo di memoria viva delle vittime. Come ricordava San Paolo VI , essa sente di dover far propria insieme la voce dei morti delle guerre passate e quella dei vivi che ne portano ancora le ferite, perché il loro grido diventi appello alla pace e alla concordia e non preludio a nuovi conflitti. ^[195]

217. Tribuere locum, in informatione et in educatione, aspectui et voci victimarum adiuvat ut vere conscientia capiatur abyssi mali quod bellum recondit et, generalius, omnis violentiae forma; adiuvat ne logicam conflictus tamquam normalem accipiamus, ne aspectum avertamus cum violatio dignitatis humanae perficitur, et ut personis affectis reddatur dignitas se agnitas et auscultatas sentiendi. ^[194] Attentio his vocibus praebita persuasionem alit ultra violentas minoritates, humanitatem bellum non desiderare. Ecclesia particulari modo locus esse potest vivae memoriae victimarum. Sicut admonebat sanctus Paulus VI, sentit se vocatam ad suam faciendam et vocem eorum qui in praeteritis bellis perierunt et viventium qui adhuc vulnera eorum portant, ut eorum clamor fiat appellatio ad pacem et concordiam et non praeludium ad nova conflicta. ^[195]

Coltivare un sano realismo

Sanum realismum colere

218. Abbiamo bisogno di un sano realismo, che eviti tanto l’idealismo politico, quanto il cinismo. Esiste infatti un idealismo che, per salvare la propria visione del mondo, seleziona i fatti, li piega, li rinomina, e finisce per abitare una realtà costruita a misura delle proprie convinzioni. Esiste d’altra parte anche un realismo degradato che scambia la constatazione con la rassegnazione: poiché la forza domina, conclude che deve dominare. Il realismo autentico non rinuncia a cambiare il mondo: comincia dal vedere con chiarezza interessi, paure, vincoli e rapporti di forza, proprio per calcolare che cosa sia possibile ottenere e con quali passaggi. Non riduce la politica alla moralità, ma neppure la consegna alla violenza: cerca vie praticabili perché la pace sia più di una parola, cioè istituzioni credibili, garanzie verificabili, negoziati pazienti, prevenzione dei conflitti e tutela dei civili.

218. Sano realismo indigemus qui tam idealismum politicum quam cynismum vitet. Est enim idealismus qui, ad propriam mundi visionem servandam, facta seligit, deformat, renominat, et in finem in realitate vivit propriis convictionibus accommodata. E contrario est realismus degeneratus qui constatationem cum resignatione confundit: cum vis dominetur, concludit eam dominari debere. Realismus authenticus non renuntiat mundo mutando. Incipit clare videndo utilitates, timores, impedimenta et virium relationes, praecise ad aestimandum quid obtineri possit et quibus gradibus. Politicam non reducit ad moralem, sed neque eam violentiae tradit. Vias praticabiles quaerit ut pax magis quam verbum sit, scilicet credibiles institutiones, verificabiles garantias, patientes negotiationes, conflictuum praeventionem et civium tutelam.

Rilanciare il dialogo

Dialogum repetere

219. Per costruire la civiltà dell’amore dobbiamo esercitare il dialogo. Esso è lo strumento principale della convivenza tra le persone e tra i popoli, ed è l’alternativa al conflitto aperto. Lo ricordava già Pio XII alla vigilia della Seconda guerra mondiale, quando affermava che con la pace non si perde nulla, mentre con la guerra si può perdere tutto, e che gli uomini devono tornare a parlarsi, perché un confronto sincero e perseverante apre sempre la possibilità di una soluzione onorevole. ^[196]

219. Ad civilizationem amoris aedificandam, dialogum exercere debemus. Est principale instrumentum convictus inter personas et populos, et alternativa conflictui aperto. Pius XII iam id admonebat in vigilia Secundi Belli Mundialis, cum affirmaret nihil amitti cum pace, dum omnia amitti possunt cum bello, et homines iterum debere inter se loqui, quia sincera et perseverans confrontatio semper aperit possibilitatem honorabilis solutionis. ^[196]

220. Il dialogo è una dimensione ordinaria della vita umana, e non riguarda soltanto le relazioni tra gli Stati. Si tratta di acquisire un’attitudine a costruire legami di fraternità, fatti di ascolto, di sguardi sinceri, di tempo dedicato, persino di tempo perso insieme. Perché se facciamo esperienza dell’incontro autentico con l’altro, il diverso, lo straniero, il migrante, diventa molto più difficile anche solo immaginare la guerra.

220. Dialogus pars integralis est vitae humanae et non solum relationes inter Status respicit. Agitur de acquirenda attitudine quae permittat vincula fraternitatis texere fundata in auscultatione, sinceris aspectibus, tempore dato, immo etiam tempore simul amisso. Multo enim difficilius fit vel imaginari bellum si experientiam authentici occursus cum altero facimus, illo qui diversus est, peregrino, migrante.

221. A livello politico, è urgente passare dalla “cultura della potenza” a un’autentica “cultura del negoziato”, in cui il dialogo e le relazioni diplomatiche diventino via ordinaria per affrontare i conflitti, come auspicava Giorgio La Pira: «Al metodo della guerra, bisognerà sostituire il metodo della pace: il metodo del negoziato, dell’incontro, della convergenza: cioè il metodo autenticamente umano!». ^[197] La consapevolezza di un destino comune dei popoli chiede che la cultura del negoziato diventi sempre più un impegno condiviso, politico e culturale, capace di allontanare gradualmente l’umanità dalla spirale della violenza.

221. In plano politico, urget transire a “cultura potentiae” ad veram “culturam negotiationis” in qua dialogus et relationes diplomaticae fiant ordinaria via ad conflictus tractandos, sicut Georgius La Pira optabat: «Necesse erit methodum belli substituere methodo pacis: methodo negotiationis, occursus, convergentiae, scilicet methodo vere humana!». ^[197] Conscientia communis fati populorum exigit ut “cultura negotiationis” fiat semper magis commune munus, politicum et culturale, capax humanitatem gradatim a spirali violentiae elongandi.

222. A coloro che hanno l’onore e l’onere di governare, vorrei ripetere alcune parole che ho detto agli inizi del mio Pontificato: «I popoli vogliono la pace e io, col cuore in mano, dico ai responsabili dei popoli: incontriamoci, dialoghiamo, negoziamo! La guerra non è mai inevitabile, le armi possono e devono tacere, perché non risolvono i problemi ma li aumentano; perché passerà alla storia chi seminerà pace, non chi mieterà vittime; perché gli altri non sono anzitutto nemici, ma esseri umani: non cattivi da odiare, ma persone con cui parlare. Rifuggiamo le visioni manichee tipiche delle narrazioni violente, che dividono il mondo in buoni e cattivi». ^[198]

222. Eis qui honorem et responsabilitatem habent gubernandi, vellem repetere quaedam verba quae initio mei Pontificatus pronuntiavi: «Populi pacem volunt et, manu in corde, dico populorum responsabilibus: occurramus, dialogemus, negotiemur! Bellum numquam inevitabile est, arma possunt et debent silere, quia problemata non solvunt, sed exasperant; ii qui pacem seminant ad posteritatem transibunt, non qui victimas faciunt; alii non sunt primum hostes, sed homines: non improbi odio dignos, sed personae cum quibus loquendum est. Fugiamus manichaeas visiones typicas narrationum violentarum quae mundum inter bonos et malos dividunt». ^[198]

223. Nel rifiutare la logica della violenza, il dialogo tra le religioni ha un ruolo decisivo, perché al centro dei grandi cammini spirituali si trova un messaggio di pace. ^[199] Chi usa il nome di Dio per legittimare terrorismo, violenza o guerra ne tradisce il volto: combattere in nome della religione significa, in realtà, colpire la religione stessa. ^[200] Lo “spirito di Assisi”, suscitato da San Giovanni Paolo II e proseguito nell’impegno di Papa Francesco – ad esempio nel dialogo con il Grande Imam di al-Azhar –, mostra che i credenti possono attingere nuovamente alle sorgenti più autentiche delle proprie tradizioni spirituali, dove non c’è spazio per l’odio sacralizzato.

223. Logicam violentiae reiciendo, dialogus interreligiosus partes decretorias agit, quia in corde magnorum spiritualium itinerum pacis nuntius reperitur. ^[199] Qui Dei nomine utuntur ad terrorismum, violentiam aut bellum iustificandum eius vultum prodit: certare in nomine religionis significat, reapse, ipsam religionem violare. ^[200] “Spiritus Assisii”, a sancto Ioanne Paulo II suscitatus et a Papae Francisci opera prosecutus – verbi gratia in dialogo cum Magno Imam de al-Azhar –, ostendit credentes posse iterum haurire ex authenticioribus fontibus suarum spiritualium traditionum, ubi non est locus pro odio sacralizato.

La necessità della diplomazia e del multilateralismo

Necessitas diplomatiae et multilateralismi

224. Nelle relazioni internazionali, il dialogo è lo strumento insostituibile della diplomazia per prevenire i conflitti e ricucire legami di fiducia. Contro le comunicazioni impulsive, le retoriche aggressive e le logiche di potenza che segnano il nostro tempo, «la vocazione della diplomazia è quella di favorire il dialogo con tutti, compresi gli interlocutori considerati più “scomodi” o che non si riterrebbero legittimati a negoziare», ^[201] usando fino allo stremo l’umiltà e la pazienza per ricucire i più tenui segni di buona volontà delle parti in conflitto, così da avviare una pacificazione.

224. In relationibus internationalibus, dialogus est insubstituibile instrumentum diplomatiae ad conflictus praevertendos et fiduciae vincula retexenda. Coram impulsivis communicationibus, rhetoricis aggressivis et logicis potentiae quae nostram aetatem signant, «vocatio diplomatiae est dialogum cum omnibus fovere, etiam cum interlocutoribus magis “molestis” habitis aut qui non considerantur legitimi ad negotiandum» ^[201] cum extrema humilitate et patientia ad refoveda tenuissima vincula bonae voluntatis inter partes conflictu divisas, ut pacificatio incohetur.

225. Anche lo spazio cibernetico è diventato terreno di confronto: attacchi informatici, manipolazione di dati, campagne di influenza orchestrate con l’aiuto dell’IA possono destabilizzare interi Paesi prima ancora che si arrivi a uno scontro armato aperto. In questo ambito, poi, l’attribuzione delle responsabilità è spesso incerta: quando non è chiaro chi abbia colpito, cresce il rischio di reazioni sproporzionate, errori di valutazione e spirali di escalation. Per questo occorre una diplomazia capace di operare anche in questo nuovo ambiente, negoziando regole condivise sull’uso delle tecnologie digitali, proteggendo i civili e i più vulnerabili da forme di violenza invisibili ma non meno reali.

225. Cyberspatium quoque factum est confrontationis terrenum. Oppugnationes informaticae, datorum manipulatio et campaniae desinformationis intellegentia artificiali instructae integras nationes destabilizare possunt antequam ad apertum conflictum armatum perveniant. In hoc campo, attributio responsabilitatum saepe incerta est. Cum non clare scitur quis percusserit, periculum reactionum disproportionatarum, erratorum iudiciorum et spiralium escalationum augetur. Quapropter diplomatia opus est quae etiam in hac nova ambientia operari possit, communes regulas de usu technologiarum digitalium negotians, cives et personas magis vulnerabiles tuens contra formas violentiae invisibiles sed non minus reales.

226. Le organizzazioni internazionali, in particolare l’ONU, restano strumenti essenziali per promuovere una civiltà dell’amore, sostenendo il dialogo tra le nazioni, la soluzione pacifica dei conflitti, lo sviluppo integrale dei popoli, la tutela delle persone più vulnerabili, il disarmo e la cura del creato. Attraverso tali istanze la comunità internazionale può cercare di ridurre le disuguaglianze, difendere i diritti dei rifugiati e delle minoranze, liberare risorse dagli armamenti per destinarle alla promozione umana e proteggere la Casa comune. La Santa Sede sostiene e accompagna questo impegno, pur riconoscendo che la debolezza attuale dell’ONU e del sistema politico internazionale rivela la necessità di riforme profonde: non si tratta solo di aggiustamenti tecnici, poiché la crisi di convinzioni e di valori tocca anche i fondamenti etici della vita delle nazioni e rende più difficile orientare il multilateralismo al vero bene comune. ^[202]

226. Internationales ordinationes, praesertim ONU, manent essentialia instrumenta ad promovendam civilizationem amoris, sustinendo dialogum inter nationes, conflictuum pacificam compositionem, integralem populorum progressum, magis vulnerabilium personarum tutelam, exarmationem et creationis custodiam. Per haec instrumenta, communitas internationalis quaerere potest inaequalitates minuere, profugorum et minoritatum iura defendere, resources ab armamentis liberare ad humanam promotionem et Communis Domus tutelam destinandas. Sancta Sedes hoc munus sustinet et comitatur, agnoscens praesentem debilitatem ONU et systematis politici internationalis revelare necessitatem profundarum reformationum. Non agitur solum de adaptationibus technicis, cum crisis convictionum et valorum etiam ethicas fundationes vitae nationum afficiat et difficiliorem reddat multilateralismum ad verum bonum commune dirigere. ^[202]

227. Nel contesto internazionale, la diplomazia della Santa Sede assume il principio evangelico della misericordia come criterio concreto dell’agire politico. È uno dei modi in cui la Santa Sede si pone a servizio dell’umanità, richiamando le coscienze alla carità e alla verità, difendendo la dignità di ogni persona e facendosi voce dei poveri, dei migranti e delle vittime delle guerre. In tal modo, la diplomazia pontificia esprime la cattolicità della Chiesa e contribuisce alla costruzione di una civiltà dell’amore in cui anche le nuove tecnologie siano orientate al bene comune.

227. In contextu internationali, diplomatia Sanctae Sedis ex evangelico misericordiae principio criterium concretum politicae actionis facit. Est una ex viis quibus Sancta Sedes humanitati servit, conscientias ad caritatem et veritatem appellans, uniuscuiusque personae dignitatem defendens et seipsam faciens vocem pauperum, migrantium et victimarum bellorum. Pontificia diplomatia ita exprimit catholicitatem Ecclesiae et confert aedificationi civilizationis amoris intra quam etiam novae technologiae ad bonum commune diriguntur.

Pregare e sperare

Orare et sperare

228. Queste piste di impegno si nutrono della preghiera e la alimentano. Per noi, infatti, la pace anzitutto «proviene da Dio, Dio che ci ama tutti incondizionatamente». ^[203] Essa è un dono consegnato da Gesù ai suoi discepoli nel giorno di Pasqua: «La pace sia con voi! Questa è la pace del Cristo Risorto, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante». ^[204] Con queste parole ho salutato la Chiesa e il mondo nel giorno della mia elezione al soglio di Pietro, e desidero ripeterle per invitare tutti a chiedere questo dono. Non stanchiamoci di pregare per la pace e di impegnarci per realizzarla nelle nostre relazioni e nella società.

228. Hae operis lineae oratione aluntur et eam vicissim alunt. Nobis enim pax «venit a Deo, Deo qui omnes incondicionate amat». ^[203] Est donum quod Iesus suis discipulis tradidit die Paschae: «Pax vobis! Est pax Christi resuscitati, pax exarmata et pax exarmans, humilis et perseverans». ^[204] His verbis Ecclesiam et mundum salutavi die mei electionis ad Sedem Petri, et velim ea repetere ut unumquemque invitem hoc donum petere. Ne defatigemur orare pro pace et nos impendere ad eam in nostris relationibus et in societate realizandam.

229. «Ciascuno stia attento a come costruisce» ( 1Cor 3,10): sono parole di San Paolo, che esorta i cristiani di Corinto a custodire l’unità. Carissimi fratelli e sorelle, ci siamo interrogati sul mondo che stiamo costruendo, chiedendoci che cosa voglia dire custodire la persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale. Al termine di questo percorso, desidero consegnarvi un itinerario di vita cristiana sobrio ed esigente con cui abitare questo cambiamento d’epoca alla luce del Vangelo. È un cammino che nasce dalla contemplazione del disegno di Dio, vive l’unità ecclesiale nutrendosi della Parola e dell’Eucaristia, costruisce il mondo nel bene e prega insieme con la Vergine Maria.

229. « Videat unusquisque quomodo superaedificet » (1 Cor 3, 10): haec sunt verba sancti Pauli Christianos Corinthios adhortantis ut unitatem servarent. Carissimi fratres et sorores, de mundo quem aedificamus nos interrogavimus, quaerentes quid significet personam humanam tueri aetate intellegentiae artificialis. In fine huius itineris, vobis proponere cupio rationem vitae christianae sobriam et exigentem, qua hanc commutationem aetatis sub luce Evangelii vivamus. Est iter quod ex contemplatione consilii Dei oritur, unitatem ecclesialem vivit ex Verbo et Eucharistia nutritum, mundum in bonum aedificat et cum Virgine Maria orat.

Il Verbo si è fatto carne

Verbum caro factum est

230. In un mondo attraversato da tante manovre che puntano a conquistare mercati e spazi di influenza, spesso rivestite da retoriche rassicuranti e costruzioni ideologiche seducenti, il nostro cuore avverte il bisogno di scoprire un disegno diverso, sapiente e benevolo, simile a quello che Maria contempla nel Magnificat , quando proclama che di generazione in generazione la misericordia di Dio si stende su quelli che lo temono. ^[205] Questo disegno di misericordia attraversa la storia anche oggi, dentro i passaggi più rapidi e inquieti segnati dagli algoritmi e dalle reti globali, e diventa la bussola per un’esistenza evangelica nell’era digitale.

230. In mundo in quo multiplicantur machinationes ad mercatus et ambitus influxus capiendos, saepe rhetoricis securitatem praebentibus et ideologicis constructionibus blandientibus involutae, cor nostrum sentit necessitatem detegendi consilium diversum, sapiens et benignum, simile ei quod Maria in Magnificat contemplatur, cum proclamat misericordiam Dei a progenie in progenies super timentes eum extendi. ^[205] Hoc consilium misericordiae historiam etiam hodie pertransit, in medio mutationum celerrimarum et turbulentissimarum algorithmis et retibus mundialibus signatarum, et fit acus magnetica existentiae evangelicae in aetate digitali.

231. Al centro sta il mistero dell’Incarnazione: il Verbo si è fatto carne e ha posto la sua tenda in mezzo a noi. La carne del Figlio, povera e vulnerabile, richiama la carne di tanti fratelli e sorelle spogliati della loro dignità e ridotti al silenzio; ^[206] e attraverso questa vicinanza il dono della pace entra nel mondo in modo paradossale: come potere di diventare figli di Dio, che si risveglia quando ci lasciamo toccare dal pianto dei piccoli, dalla fragilità degli anziani, dal silenzio delle vittime, dalla fatica di quanti lottano contro il male che non vorrebbero compiere. ^[207] In questa carne ferita e amata, il Padre ci mostra la vera umanità di una vita che si compie nell’apertura e nella comunione, fino a farci desiderare che la sua volontà si realizzi come in cielo così in terra. ^[208]

231. In corde mysterium Incarnationis collocatur: Verbum caro factum est et tabernaculum suum inter nos fixit. Caro Filii, pauper et vulnerabilis, illam tot fratrum et sororum in memoriam revocat dignitate spoliatorum et ad silentium redactorum. ^[206] Per hanc propinquitatem, donum pacis in mundum modo paradoxali ingreditur: tamquam potestas filios Dei fieri, potestas quae excitatur cum nos a fletibus parvulorum, a fragilitate senum, a silentio victimarum, a labore eorum qui contra malum quod facere nollent pugnant, tangi sinimus. ^[207] In hac carne vulnerata et amata, Pater nobis veram humanitatem vitae ostendit quae in apertione et communione adimpletionem invenit, usque dum desideremus voluntatem eius fieri sicut in caelo et in terra. ^[208]

232. Nelle promesse del transumanesimo e di alcune correnti postumaniste, che inseguono un’umanità potenziata e quasi disincarnata, riconosciamo un desiderio che ci riguarda: il bisogno di una vita più piena, meno esposta alla fragilità e alla sofferenza. L’Incarnazione apre però una via diversa. Mentre ideologie antiche e nuove spingono l’uomo al superamento tecnico del limite e a elevarsi sopra gli altri per affermare un dominio, il mistero del Figlio di Dio che entra nella nostra condizione racconta un movimento opposto: il Dio vivente scende nella nostra storia per liberarci da ogni schiavitù, ^[209] prende su di sé la nostra debolezza e la trasforma in luogo di salvezza. Non c’è un momento o una condizione dell’umano che non sia degno di Dio: «Secondo l’insegnamento della nostra fede, abbiamo e adoriamo, nei nostri misteri, un Dio che nasce nella mangiatoia, un Dio che vive e viaggia nella Giudea, un Dio che muore sulla croce, un Dio morto che giace nel sepolcro». ^[210] Il futuro dell’umanità trova così il suo criterio nella capacità di accogliere questo modo divino di farsi vicino, di condividere il peso del mondo, di trasformare dall’interno le relazioni. «O meraviglia […] l’uomo è Dio e questo Dio Uomo passa per tutti quei gradi, sopporta tutti quegli stati e li nobilita, li santifica, li deifica in se stesso!». ^[211] Ciò che salva l’uomo è l’amore divino che scende fino al punto più fragile della sua storia e la rigenera dal profondo.

232. In promissionibus transhumanismi et quorundam motuum posthumanisticorum, qui humanitatem emendatam et quasi incorpoream sectantur, desiderium agnoscimus quod nos tangit: necessitatem vitae plenioris, minus limitibus et fragilitati expositae. Incarnatio tamen viam diversam aperit. Dum ideologiae antiquae et novae hominem ad limitis transgressionem technicam impellunt et ut super alios dominationem affirmando se efferat, mysterium Filii Dei qui in condicionem nostram intrat motum oppositum describit: Deus vivus in historiam nostram descendit ut nos ab omni servitute liberet, ^[209] infirmitatem nostram in se suscipit et in locum salutis transformat. Non est momentum aut condicio humani quae Deo indigna sit: « Secundum doctrinam fidei nostrae, in mysteriis nostris adoramus Deum in praesepio nascentem, Deum viventem et per Iudaeam peregrinantem, Deum in cruce morientem, Deum in sepulcro mortuum ». ^[210] Futurum humanitatis ita criterium suum invenit in facultate accipiendi hunc divinum modum sese propinquum faciendi, pondus mundi participandi, relationes ab intus transformandi. « O mirabile […] quod homo sit Deus et hic Deus-homo per omnes hos gradus transeat, omnes hos status sustineat eosque nobilitet, sanctificet, in seipso deificet! ». ^[211] Quod hominem salvat, est amor divinus qui ad punctum fragilissimum eius historiae descendit eamque ab intimo regenerat.

233. Per questo, come credente tra i credenti, invito a contemplare nel volto del Figlio una magnifica umanità che illumina anche il tempo dell’IA. In Cristo comprendiamo che l’uomo è chiamato a essere collaboratore nell’opera della creazione, anziché spettatore rassegnato di processi tecnologici che ne limitano la libertà e la responsabilità. ^[212] La dignità che lo Spirito Santo scolpisce in ciascuno di noi si riconosce anche nella capacità di riflettere criticamente, di scegliere e di amare gratuitamente, di entrare in relazioni autentiche. Nessun sistema di calcolo, per quanto sofisticato, genera un cuore che si consegna, né una coscienza che discerne il bene. Anche quando le macchine eccellono nell’efficienza, il centro della storia rimane un volto umano che chiede di essere guardato. Questo volto umano è la pienezza verso cui cammina la storia. È il mistero della ricapitolazione, la certezza che il Padre ha stabilito di ricondurre a Cristo, unico Capo, tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra (cfr Ef 1,10). In questo disegno, nulla di ciò che è autenticamente umano andrà perduto, ma tutto verrà purificato e riunito in Colui che raccoglie ogni frammento di vita, ogni lacrima e ogni autentica conquista umana per sottrarle al nulla e consegnarle, redente, al Padre.

233. Quapropter, ut credens inter credentes, hortor ut in vultu Filii magnificam humanitatem contemplemini quae etiam aetatem IA illuminat. In Christo intellegimus hominem vocari ut sit cooperator in opere creationis, potius quam spectator resignatus coram processibus technologicis libertatem eius et responsabilitatem coartantibus. ^[212] Dignitas quam Spiritus Sanctus in unoquoque nostrum sculpit etiam in facultate agnoscitur critice cogitandi, eligendi et gratuito amandi, in relationes authenticas intrandi. Nullum systema computandi, quamvis sophisticatum, cor generat quod se donat, neque conscientiam quae bonum discernit. Etiam cum machinae efficientia praestent, centrum historiae manet vultus humanus qui aspici postulat. Hic vultus humanus est plenitudo ad quam historia procedit. Est mysterium recapitulationis, certitudo Patrem decrevisse ad Christum, unicum Caput, omnia revocare, quae in caelis et quae in terra (cf. Eph 1, 10). In hoc consilio, nihil quod authentice humanum est perdetur, sed omne purificabitur et reunietur in Eo qui omne fragmentum vitae, omnem lacrimam et omnem authenticam conquisitionem humanam colligit ut eas a nihilo eripiat et redemptas Patri reddat.

Un solo corpo in Cristo

Unum corpus in Christo

234. La spiritualità di cui abbiamo bisogno è una spiritualità eucaristica, cioè una spiritualità dell’unità ecclesiale nell’amore. L’Incarnazione e la Pasqua rivelano Dio che entra nella nostra condizione umana e la trasfigura nel dono di sé. Questo dono rimane presente e operante nell’Eucaristia, nella quale il Signore si comunica e raduna la Chiesa, perché la sua offerta diventi principio di unità e sorgente di vita nuova. Da questa comunione nasce anche la solidarietà cristiana, poiché l’«unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona». ^[213] Come spiega Sant’Agostino ai nuovi cristiani della sua Chiesa, il pane e il vino sull’altare sono il sacramento dell’unità dei fedeli in Cristo: «Ciò che si vede ha un aspetto materiale, ciò che si intende produce un effetto spirituale. Se vuoi comprendere [il mistero] del corpo di Cristo, ascolta l’Apostolo che dice ai fedeli: Voi siete il corpo di Cristo e sue membra ( 1Cor 12,27). Se voi dunque siete il corpo e le membra di Cristo, sulla mensa del Signore è deposto il mistero di voi: ricevete il mistero di voi. A ciò che siete rispondete: Amen e rispondendo lo sottoscrivete. Ti si dice infatti: Il Corpo di Cristo , e tu rispondi: Amen . Sii membro del corpo di Cristo, perché sia veritiero il tuo Amen ». ^[214]

234. Spiritualitas qua indigemus est spiritualitas eucharistica, id est spiritualitas unitatis ecclesialis in caritate. Incarnatio et Pascha revelant Deum qui in condicionem nostram humanam ingreditur eamque dono sui transfigurat. Hoc donum praesens et operans manet in Eucharistia ubi Dominus se communicat et Ecclesiam congregat, ut oblatio eius principium unitatis et fons vitae novae fiat. Ex hac communione nascitur etiam solidarietas christiana, quia « unio cum Christo est simul unio cum omnibus quibus se donat ». ^[213] Sicut sanctus Augustinus novis Christianis Ecclesiae suae explicat, panis et vinum super altare sunt sacramentum unitatis fidelium in Christo: « Quod videtis species corporalis est, quod autem intellegitis fructus spiritualis est. Si vultis intellegere quid sit corpus Christi, audite Apostolum, qui dicit fidelibus: Vos estis corpus Christi et membra de membro (1 Cor 12, 17). Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa Domini positum est, mysterium vestrum accipitis. Ad id quod estis, “Amen” respondetis, et hoc respondendo subscribitis. Audis enim: “Corpus Christi”, et respondes: “Amen”. Esto membrum corporis Christi, ut verum sit Amen ». ^[214]

235. L’“Amen” che diciamo nella liturgia, il Corpo che mangiamo e il Sangue che beviamo, danno forma a tutta la nostra vita. L’Eucaristia «è l’incontro personalissimo col Signore e, tuttavia, non è mai soltanto un atto di devozione individuale». ^[215] In essa si mostra visibilmente che noi «siamo la Chiesa di Cristo, siamo le sue membra, il suo corpo. Siamo fratelli e sorelle in Lui. E in Cristo, pur essendo molti e differenti, siamo una cosa sola: “In Illo uno unum” ». ^[216] L’Eucaristia ci apre alla giustizia e alla condivisione, con un’attenzione preferenziale verso chi porta il peso della povertà e dell’emarginazione. E mentre le nuove reti economiche e tecnologiche possono generare esclusione, isolamento e dipendenze, la Chiesa, nutrita dell’Eucaristia, è chiamata a rendere visibile un’altra misura, custodendo legami, restituendo voce agli invisibili e orientando i processi verso la dignità delle persone.

235. « Amen » quod in liturgia pronuntiamus, Corpus quod manducamus et Sanguis quem bibimus totam vitam nostram fingunt. Eucharistia « est occursus personalissimus cum Domino et tamen numquam est tantum actus singularis devotionis ». ^[215] In ea manifeste apparet nos « esse Ecclesiam Christi, esse membra eius, corpus eius. Sumus fratres et sorores in Eo. Et in Christo, etsi multi et diversi sumus, unum sumus: “In Illo uno unum” ». ^[216] Eucharistia nos aperit ad iustitiam et communicationem, cum attentione praeferentiali erga eos qui pondus paupertatis et marginalizationis ferunt. Et dum nova retia oeconomica et technologica exclusionem, isolationem et dependentias gignere possunt, Ecclesia Eucharistia nutrita vocatur ut aliam mensuram visibilem reddat, vincula servando, vocem invisibilibus restituendo et processus ad dignitatem personarum dirigendo.

Il cantiere del nostro tempo

Officina aetatis nostrae

236. La spiritualità che desidero consegnare è quella del “saggio architetto” che, animato dalla speranza del Regno di Dio, si impegna a costruire il mondo nel bene (cfr 1Cor 3,10). Come ho scritto al principio di questa riflessione, ^[217] oggi il nostro costruire deve avere come fondamento la relazione con Dio, come regola l’accettazione del limite umano quale realtà naturale e positiva, come stile la corresponsabilità e il linguaggio evangelico. Al termine del percorso, il progetto di una civiltà dell’amore si delinea più chiaramente e il cantiere appare già avviato, soprattutto grazie a tante pietre vive saldamente unite a Cristo, pietra angolare (cfr 1Pt 2,4-6). In quest’opera siamo chiamati ad assumere un ruolo attivo, senza rifugiarci nello spiritualismo o nei nostri piccoli mondi: dobbiamo essere fedeli alla verità, investire nell’educazione, curare le relazioni, amare la giustizia e la pace.

236. Spiritualitas quam transmittere cupio est illa “sapientis architecti” qui, spe Regni Dei habitatus, se applicat ad mundum in bonum aedificandum (cf. 1 Cor 3, 10). Sicut in initio huius meditationis scripsi, ^[217] opus nostrum aedificationis hodie fundamentum habere debet relationem cum Deo, regulam acceptationem limitis humani tamquam realitatis naturalis et positivae, stilum coresponsabilitatem et linguam evangelicam. In fine huius itineris, propositum civilisationis amoris clarius delineatur; et officina iam incepta videtur, praesertim propter tot lapides vivos Christo, lapidi angulari, firmiter unitos (cf. 1 Petr 2, 4-6). In hoc opere, vocamur ut partes activas suscipiamus, sine spiritualismo aut in parvis mundis nostris refugium quaerentes: debemus veritati fideles esse, in educationem investire, relationes curare, iustitiam et pacem amare.

237. Restiamo fedeli alla verità! Vivendo immersi in flussi incessanti di informazioni, opinioni, immagini, sappiamo quanto sia facile orientare decisioni e preferenze attraverso algoritmi sempre più raffinati. ^[218] In questo scenario è importante custodire un cuore che ama la verità, che desidera ciò che è giusto più dei contenuti di maggiore richiamo, che cerca la sapienza più dell’impatto immediato. La verità che non dobbiamo perdere è quella su Dio e sull’essere umano, così come Cristo ce li ha rivelati. Occorre abbandonare una visione dell’uomo individualista e tecnica, come se la realtà fosse pura materia da modellare in base a interessi egoistici, sia individuali che di gruppo. ^[219] Coltiviamo invece quello che Papa Francesco ha definito un «antropocentrismo situato», ^[220] che riconosce l’essere umano come creatura inserita in una trama di relazioni con gli altri viventi e con l’intero creato. La fedeltà alla verità chiede di integrare le possibilità offerte dalla tecnica in un cammino di sapienza, capace di custodire insieme la dignità di ogni persona e il futuro della nostra Casa comune.

237. Veritati fideles maneamus! Dum vivimus inundati a fluxu incessante informationum, opinionum et imaginum, scimus quam facile sit decisiones et praeferentias dirigere algorithmis semper sophisticatioribus. ^[218] In hoc contextu, magni momenti est cor servare quod veritatem amat et quod iustum est desiderat potius quam contenta magis allicientia, cor quod sapientiam quaerit potius quam effectus immediatos. Veritas quam non amittere debemus est illa quae Deum et hominem respicit, sicut Christus nobis revelavit. Convenit relinquere visionem individualisticam et technicam hominis, quasi realitas esset tantum materia secundum interesses egoisticos, tam individuales quam collectivos, formanda. ^[219] Colamus potius id quod Papa Franciscus definivit « anthropocentrismum situatum », ^[220] qui hominem agnoscit ut creaturam in rete relationum cum aliis viventibus et cum tota creatione insertam. Fidelitas veritati exigit ut possibilitates a technologia oblatas in itinere sapientiae integremus, capace tam dignitatem cuiuscumque personae quam futurum Domus communis nostrae tuendi.

238. Investiamo nell’educazione, che inizia da noi stessi! Abbiamo tutti bisogno di formarci a vivere il digitale in modo umano, come parte integrante dell’educazione alla fede e alla vita buona del Vangelo. Dobbiamo educarci a considerare il mondo digitale come un nuovo continente da evangelizzare, che richiede missionari generosi e maturi nella fede. In modo particolare, poi, servono adulti che riscoprano la loro vocazione di artigiani dell’educare, disponibili a un lavoro quotidiano, paziente, sostenuto da alleanze educative ampie e condivise. Accompagnare bambini e ragazzi a usare le tecnologie come spazio di relazione responsabile, aiutandoli a riconoscerne i rischi e a scegliere ciò che fa crescere la libertà interiore, rappresenta oggi una forma concreta di carità e di salvaguardia della loro dignità. Educare le nuove generazioni a credere che l’evoluzione delle tecnologie non segue un percorso inevitabile, ma può essere orientata dalla responsabilità personale e collettiva, costituisce uno dei servizi più preziosi al bene comune.

238. In educationem investiamus, quae a nobis ipsis incipit! Omnes opus habemus ut nos formemus ad digitale humano modo vivendum, tamquam partem integralem educationis ad fidem et ad bene vivendum ex Evangelio. Debemus nos formare ad mundum digitalem considerandum tamquam continentem novum evangelizandum, qui missionariis generosis et in fide maturis indiget. Particularius, opus est adultis qui vocationem suam artificum educationis redetegant, parati ad laborem quotidianum et patientem, sustentati a foederibus educationis latis et participatis. Comitari pueros et iuvenes in technologiis utendis tamquam spatio relationis responsabilis, eos adiuvando ut pericula agnoscant et eligant id quod libertatem interiorem crescere facit, hodie est forma concreta caritatis et tutelae eorum dignitatis. Educare novas generationes ad credendum technologiarum evolutionem non sequi iter inevitabile, sed posse a responsabilitate personali et collectiva dirigi, constituit unum ex servitiis pretiosissimis bono communi.

239. Curiamo le relazioni! In un’epoca che tende a velocizzare e frammentare, la carne umana continua a chiedere di essere curata e riconosciuta da mani capaci di tenerezza, da menti attente e da parole buone. La cultura digitale moltiplica le connessioni e offre nuove possibilità di incontro; tuttavia, il cuore umano conserva un bisogno irrinunciabile di prossimità. Invito a custodire luoghi e tempi in cui la presenza fisica rimane decisiva: la tavola condivisa, la comunità cristiana che si raduna, la visita a chi è solo, il servizio ai poveri. Sono segni di un’umanità che continua a credere che ogni corpo è tempio dello Spirito e casa di Dio, e proprio questa alleanza tra gloria e fragilità diventa criterio per valutare i modelli antropologici proposti dalla cultura attuale.

239. Curam relationum nostrarum habeamus! In aetate quae omne accelerare et omne fragmentare tendit, caro humana pergit postulare ut manibus tenerum capacibus, mentibus attentis et bonis verbis curetur et agnoscatur. Cultura digitalis nexus multiplicat et novas occursus possibilitates praebet; tamen cor humanum servat necessitatem propinquitatis insubstituibilem. Hortor ut loca et momenta serventur ubi praesentia physica decisiva manet: mensa communicata, communitas christiana quae congregatur, visitatio eorum qui soli sunt, servitium pauperibus. Haec sunt signa humanitatis quae pergit credere unumquodque corpus esse templum Spiritus et habitaculum Dei, et haec ipsa alligantia inter gloriam et fragilitatem fit criterium ad existimanda exemplaria anthropologica a cultura hodierna proposita.

240. Amiamo la giustizia e la pace! Le stesse tecnologie che facilitano la comunicazione e l’accesso alle risorse possono sostenere modelli che sfruttano i più vulnerabili, alimentano nuove schiavitù, trasformano il conflitto in occasione di profitto. Ogni scelta tecnica o economica si trasforma in luogo di discernimento spirituale, occasione per verificare se i progressi dell’IA aprano spazi di giustizia e partecipazione oppure concentrino ricchezza e potere nelle mani di pochi. Invito a guardare con lucidità le filiere della produzione digitale, le condizioni di lavoro nascoste dietro i nostri dispositivi, i meccanismi che traggono vantaggio dalla manipolazione e dalla guerra e, allo stesso tempo, a cercare vie concrete per far crescere equità, partecipazione e cura del creato. La speranza che annunciamo viene dal cielo «per generare, quaggiù, una storia nuova»: proprio per questo chi crede si impegna perché, al posto delle disuguaglianze, trovi spazio una maggiore giustizia e perché «invece dell’industria della guerra si affermi l’artigianato della pace». ^[221]

240. Iustitiam et pacem amemus! Eaedem technologiae quae communicationem et accessum ad copias faciliores reddunt, possunt exemplaria sustinere quae fragilissimos exploitant, novas formas servitutis alunt et conflictus in occasiones lucri transformant. Unaquaeque electio technologica vel oeconomica fit locus discernimenti spiritualis, occasio verificandi utrum progressus IA spatia iustitiae et participationis aperiat an divitias et potestatem in manibus paucorum concentret. Hortor ut lucide observentur filierae productionis digitalis, condiciones laboris post instrumenta nostra latentes, mechanismi qui ex manipulatione et bello lucrum extorquent; et simul, ut viae concretae quaerantur ad aequitatem, participationem et curam creationis augendam. Spes quam annuntiamus de caelo venit “ad generandum, hic, historiam novam”. Ideo qui credit operam dat ut loco inaequalitatum maior iustitia statuatur et ut « industria belli artificio pacis cedat ». ^[221]

241. Guardando al domani, desidero richiamare l’immagine di Neemia, che all’inizio di questo percorso abbiamo scelto come compagno e figura-guida. Neemia ascolta il grido di una città ferita, porta quel dolore nella preghiera, discerne davanti a Dio, chiede aiuto, ottiene il permesso di partire, organizza il lavoro, affronta resistenze interne ed esterne e, mattone dopo mattone, ricostruisce con il popolo le mura di Gerusalemme. In lui riconosco una parabola luminosa della nostra vocazione ad essere, nel tempo della trasformazione digitale, non spettatori rassegnati di fratture sociali e culturali, non semplici commentatori delle rovine, ma donne e uomini che entrano nei cantieri della storia – laboratori di ricerca, imprese tecnologiche, scuole, media, istituzioni, comunità locali – per rialzare ciò che è crollato e proteggere ciò che è esposto. Come Neemia, anche noi siamo chiamati a unire ascolto e coraggio, preghiera e responsabilità, perché la città degli uomini diventi più vivibile, anche quando le logiche tecnocratiche e gli interessi di parte sembrano prevalere.

241. Futurum prospicientes, imaginem Nehemiae revocare cupio quam in initio huius itineris ut comitem et figuram referentiae elegimus. Nehemias clamorem civitatis vulneratae audit, hunc dolorem in orationem portat, coram Deo discernit, auxilium petit, licentiam abeundi obtinet, laborem ordinat, resistentiis internis et externis occurrit et, lapis post lapidem, cum populo muros Hierusalem reaedificat. In eo video parabolam luminosam vocationis nostrae ut simus, aetate transformationis digitalis, non spectatores resignati coram fracturis socialibus et culturalibus, neque tantum commentatores ruinarum, sed mulieres et viri qui in officinas historiae intrant – laboratoria investigationis, societates technologicas, scholas, instrumenta communicationis socialis, instituta, communitates locales – ut erigant quod corruit et tueantur quod expositum est. Sicut Nehemias, etiam nos vocati sumus ad coniungenda auditum et fortitudinem, orationem et responsabilitatem, ut civitas hominum habitabilior fiat, etiam cum logicae technocraticae et interesses partium praevalere videntur.

242. L’immagine della ricostruzione di Gerusalemme richiama la promessa del Nuovo Testamento, della città santa che ci viene, anzitutto, data in dono. Nell’Apocalisse, la nuova Gerusalemme discende verso di noi come dono per tutto il popolo di Dio, «pronta come una sposa adorna per il suo sposo» ( Ap 21,2). Le mura di Gerusalemme non sono più fortificazioni difensive, ma gli ornamenti preziosi della Sposa dell’Agnello. Le sue porte, che Neemia custodiva con tanta attenzione, restano permanentemente aperte a tutte le nazioni. La presenza di Dio offre a tutti luce e vita. La città è un nuovo Eden, con la sua acqua viva donata agli assetati e con il suo albero della vita, le cui foglie «servono a guarire le nazioni» ( Ap 22,2). Nell’attesa del suo compimento, questa visione sta davanti a noi come un’esortazione, un appello a superare le nostre divisioni e a lavorare insieme: questa è la via di Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre.

242. Imago reaedificationis Hierusalem evocat promissionem Novi Testamenti, civitatis sanctae quae nobis primum tamquam donum datur. In Apocalypsi, nova Hierusalem ad nos descendit tamquam donum pro toto populo Dei, « parata sicut sponsa ornata viro suo » (Apoc 21, 2). Muri Hierusalem iam non sunt munimenta defensiva, sed ornamenta pretiosa Sponsae Agni. Portae eius, quas Nehemias tanto studio custodiebat, omnibus gentibus perpetuo apertae manent. Praesentia Dei unicuique lucem et vitam offert. Civitas est novus Eden, cum aqua viva sitientibus data et ligno vitae, cuius folia « ad sanitatem gentium » sunt (Apoc 22, 2). In exspectatione adimpletionis suae, haec visio nobis se praesentat tamquam exhortatio, vocatio ad superandas divisiones nostras et ad operandum simul: haec est via Iesu Christi, heri, hodie et in saecula.

Il canto della speranza: il Magnificat

Canticum spei: Magnificat

243. Il quarto punto di questo programma di vita cristiana, dopo la fede che contempla il disegno di amore del Padre, la carità che ci unisce in un unico corpo ecclesiale, la speranza che sostiene il nostro agire nel mondo, è la preghiera. Il canto di Maria accompagna il nostro impegno. Davanti a Elisabetta che le annuncia che è diventata la madre del Signore, Maria esplode in un inno di lode e di gioia: la sua anima magnifica il Signore e il suo spirito esulta in Dio suo salvatore, perché Egli ha scelto per il suo disegno di salvezza una ragazza giovane, povera, piccola. D’improvviso, Maria vede tutta la storia con gli occhi di questa scoperta. Nulla è cambiato attorno a lei: la situazione socio-politica della sua epoca resta la stessa, con i Romani che dominano la sua terra e il suo popolo diviso e umiliato. Eppure, tutto è cambiato dentro di lei, e ciò le consente di vedere l’invisibile. Dio ha già spiegato la potenza del suo braccio, ha già disperso i superbi, rovesciato i potenti, innalzato gli umili, ricolmato di beni gli affamati e rimandato i ricchi a mani vuote. Egli ha già soccorso Israele, suo servo. Dio «si schiera dalla parte degli ultimi. Il suo è un progetto che è spesso nascosto sotto il terreno opaco delle vicende umane, che vedono trionfare “i superbi, i potenti e i ricchi”. Eppure la sua forza segreta è destinata alla fine a svelarsi». ^[222]

243. Quartum punctum huius programmatis vitae christianae, post fidem quae consilium amoris Patris contemplatur, caritatem quae nos in unum corpus ecclesiale coniungit et spem quae actionem nostram in mundo sustinet, est oratio. Canticum Mariae nostrum officium comitatur. Coram Elisabeth quae ei annuntiat eam factam esse matrem Domini, Maria hymnum laudis et gaudii erumpere sinit. Anima eius magnificat Dominum et spiritus eius exsultat in Deo salutari suo, quia ad consilium salutis elegit puellam pauperem et humilem. Subito Maria totam historiam per prisma huius detectionis videt. Nihil circa eam mutatum est: status socio-politicus aetatis suae idem manet, cum Romanis terram eius dominantibus et populo eius diviso et humiliato. Et tamen omne in ea mutatum est, quod ei permittit ut invisibilia videat. Deus iam potentiam brachii sui ostendit, iam superbos dispersit, potentes deposuit, humiles exaltavit, esurientes bonis implevit et divites inanes dimisit. Iam Israel servum suum suscepit. Deus « partes ultimorum suscipit. Habet propositum quod saepe sub specie obscura eventuum humanorum latet, qui vident triumphare “superbos, potentes et divites”. Et tamen vis eius secreta destinata est ut in fine reveletur ». ^[222]

244. La Vergine Maria non solo ci insegna a vedere l’invisibile opera di Dio, ma indirizza anche il nostro sguardo «sui punti di frattura dell’umanità, là dove avviene la distorsione del mondo, nel contrasto tra umili e potenti, tra poveri e ricchi, tra sazi e affamati», educandoci «ad acquisire un punto di vista diverso per guardare il mondo dal basso, con gli occhi di chi soffre, non con l’ottica dei grandi; per guardare la storia con lo sguardo dei piccoli e non con la prospettiva dei potenti; per interpretare gli avvenimenti della storia con il punto di vista della vedova, dell’orfano, dello straniero, del bambino ferito, dell’esule, del fuggiasco». ^[223] Così, la Vergine diventa «poetessa e profetessa della redenzione», perché dalle sue labbra sgorga «l’inno più forte e innovatore che sia mai stato pronunciato, il Magnificat ; è Lei che rivela il disegno trasformatore dell’economia cristiana, il risultato storico e sociale, che tuttora trae dal cristianesimo la sua origine e la sua forza». ^[224]

244. Virgo Maria non solum nos docet videre opus invisibile Dei, sed etiam dirigit aspectum nostrum « ad puncta fracturae humanitatis, ubi distortio mundi fit, in contrastu inter humiles et potentes, inter pauperes et divites, inter satiatos et esurientes », nos docens « adoptare punctum visionis diversum ad mundum ab infra aspiciendum, oculis eorum qui patiuntur, et non aspectu magnorum; ad historiam aspiciendam oculis parvulorum et non perspectiva potentium; ad eventus historiae interpretandos ex puncto visionis viduae, orphani, peregrini, pueri vulnerati, exsulis, fugitivi ». ^[223] Ita Virgo fit « poetria et prophetissa redemptionis », quia ex labiis eius scaturit « hymnus potentissimus et novissimus qui umquam pronuntiatus est, Magnificat; ipsa est quae revelat consilium transformans oeconomiae christianae, exitum historicum et socialem qui adhuc hodie ex christianismo originem suam et vim suam trahit ». ^[224]

245. Con la stessa fede di Maria, diventiamo tessitori di speranza nel nostro mondo, condividendo ciò che siamo e ciò che abbiamo, così che la presenza di Gesù cresca in mezzo a noi e prenda forma il suo Regno. Nella fedeltà umile di ogni giorno, anche il tempo dell’IA può diventare un passaggio in cui lo Spirito fa maturare la civiltà dell’amore nella nostra vita: il Signore continua a fare nuove tutte le cose e mantiene aperta per ogni epoca la possibilità di diventare storia di salvezza alla luce dell’Incarnazione. Affido questo desiderio alla Madre di Cristo, alla donna del Magnificat , perché accompagni i nostri passi nel presente che cambia e custodisca in ciascuno di noi la fiducia nel Vangelo, così che possiamo testimoniare la bellezza di una magnifica umanità abitata da Dio.

245. Eadem fide qua Maria, fiamus textores spei in mundo nostro, communicantes id quod sumus et id quod habemus, ut praesentia Iesu in medio nostri crescat et Regnum eius formam accipiat. In humili fidelitate cuiusque diei, etiam aetas IA fieri potest transitus per quem Spiritus civilisationem amoris in vita nostra maturescere facit. Dominus pergit omnia nova facere et apertam servat, pro unaquaque aetate, possibilitatem fiendi historiam salutis sub luce Incarnationis. Hoc desiderium Matri Christi committo, mulieri Magnificat, ut gressus nostros in hoc praesenti in mutatione comitetur et in unoquoque nostrum fiduciam in Evangelio servet, ut testimonium reddere possimus pulchritudini magnificae humanitatis a Deo habitatae.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 maggio dell’anno 2026, secondo del mio Pontificato.

Datum Romae, apud Sanctum Petrum, die XV mensis Maii anno MMXXVI, Pontificatus Nostri secundo.